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Full text of "Die griechischen Culte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen"

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HASVAKD COLLEGE LIBRARY 



FROM THE LIBRARY 



ARTHUR DARBY NOCK 



f 



DIE GRIECHISCHEN 



CULTE UND MYTHEN 



IN IHREN BEZIEUÜNGEN ZU DEN 



ORIENTALISCHEN RELIGIONEN 



VON 



OTTO GRUPPE 



t Pl.ATO. 



ERSTER BAND 



( KINLEITUN(} 

I 

1 




LEIPZIG 

DBUCK UND VEKLAQ VON U. O. TEUBNRIt 

1887 



Das ÜberscizuDgsrecht bleibt vorbehalten. 






Vorwort. 



Der grosse Aufschwung, den während des letzten Menschenalters die 
Wissenschaften genommen haben, ist der Mythologie, wenigstens soweit 
sie sich mit der Erklämng der Mythen beschäftigt, nicht zu gute ge- 
kommen: wer es mit dem wissenschaftlichen Erkennen ernst nimmt, wird 
fast zweifeln müssen , ob gegenwärtig von einer wissenschaftlichen Mythen- 
dentung überhaupt gesprochen werden könne. Wohl sind in den letzten 
Jahrzehnten einzelne trefifliche Untersuchungen auch über den Sinn der 
Mythen erschienen, zu allgemein anerkannten Ergebnissen haben sie in- 
dessen nicht geführt; es herrscht die grösste Unsicherheit nicht blos über 
die Grandfragen, sondern auch über die Mittel, mit denen sie beantwortet 
werden müssen, und selbst die Fragestellung steht keineswegs fest. Der 
verschiedenen mythologischen Systeme sind fast ebenso viele , als der For- 
scher. Der Eine sieht in den Mythen sagenhafte Erinnerungen an die Ereig- 
nisse der Vorzeit, der Andere erkennt in ihnen tiefe philosophische Wahr- 
heiten; einem Dritten wird jeder Held , der geboren wird, zur Morgen- und 
jeder sterbende Held zur Abendsonne, während wieder einem Anderen sich 
im Mythos Bilder für den Jahreslauf der Sonne zeigen. Ein Fünfter er- 
blickt in den Kämpfen, von denen die Mythen erzählen, den Streit der im 
Gewitter entfesselten Elemente , in jedem Helden die aus finsterer Wolken- 
nacht hervortretende lichte Sonne; ein Sechster entdeckt in den Göttern 
und Heroen die herrlich aufgeputzten Wichtelmännchen und Heimchen des 
Volksaberglaubens , ein Siebenter die Seelen der verstorbenen Ahnen. Wer 
da glaubt, es müsse die am wenigsten unwahrscheinliche Erklärung auch 
die richtige sein, dem steht fast für jeden einzelnen Fall eine ganze Reihe 
von Erklärungen zu beliebiger Auswahl. Daher ist dies auswählende 
Verfahren in der Mythologie längst beliebt geworden: es ermöglicht, so 
grosse Verirrongen, wie sie alle einseitigen Mythendeutungen aufweisen, zu 
vermeiden, und empfiehlt sich auch deshalb, weil von vornherein die Ein- 
heitlichkeit der Mythen nicht nur nicht erwiesen, sondern sogar sehr unwahr- 
scheinlich ist Auswählend verfahren daher auch die gangbarsten unter 
den mythologischen Handbüchern, soweit sie sich überhaupt mit Mythen- 
deatung befassen. Auf diesem Wege muss nun zwar, fast schon nach den 
Gesetzen der Wahrscheinlichkeitsrechnung, gelegentlich auch das Richtige 



a* 



IV Vorwort. 

getroffen sein: aber selbst dieses Richtige ist nicht zu verwerten, weil es 
objeetive Kriterien zu seiner Feststellung nicht giebt. Dazu kommt, dass 
die verschiedenen Systeme der Mythendeutung, aus denen der Eklekticismus 
die besten Erklärungen zusammensucht, nicht etwa blos im einzelnen Falle 
von einander abweichen, sondern principiell verschieden sind oder vielmehr 
sich gegenseitig ausschliessen. Wie über den Inhalt der Mythen, so sind die 
Gelehrten über die Gesetze ihrer Entstehung uneins: unvermittelt steht die 
alte Vorstellung, dass weise Priester sie geschaffen, neben der neueren, die 
in ihnen das Walten der unbewusst dichtenden Volksseele erblickt. Ähn- 
lich steht es mit allen Cardinalfragen. Welches Gebiet der Mythologie wir 
auch betrachten, überall begegnet uns die gleiche Unsicherheit der Grund- 
lage. Grade die besten unter den neueren Arbeiten gründen sich entweder 
ihren eigenen neuen Standpunkt, oder sie stellen sich auf den Standpunkt, 
der ihrem Verfasser am fernsten liegt und ihm deshalb nicht, wie die 
anderen, so haltlos erscheint, als er es in Wahrheit ist 

Diese Unsicherheit der Grundlage hat einen höchst nachteiligen Ein- 
fluss auch auf die Methode ausgeübt. Dass so viele einst berühmte my- 
thologische Gebäude zusammengestürzt sind, hat nicht zur Folge gehabt, 
dass fester gebaut wurde; vielmehr glaubt ein Jeder sich berechtigt und 
berufen, die so grosse Zahl der Lnftbauten auch seinerseits zu vermehren. 
Was auf jedem anderen Gebiet dem verdienten Spott nicht entgehen würde, 
auf dem Gebiet der Mythologie gilt es fast für gestattet. Welcher Mythen- 
deuter unterwirft sich den allgemein gültigen kritischen Grundsätzen, 
die auf dem Gebiet der Geschichte und der Philologie längst anerkannt 
sind? Ist es da wunderbar, dass die Mythologie ein G^spötte aller derer 
geworden ist, die von sich sagen dürfen ^ dass sie nie einen Mythos zu 
deuten versucht haben? Dass Zweifel darüber laut werden, ob denn ein 
Mythologe von heute anders als mit Siebenmeilenstiefeln zu schreiten ge- 
lernt habe? Dass die Überzeugung verbreitet ist — welche ernste Männer auch 
ehrlich ausgesprochen haben — , dass eine Untersuchung über den Sinn eines 
Mythos notwendig ebenso proteusartig und unbestimmt sein müsse, wie der 
Mythos selbst? Die Forderung, dass die Mythologie grade so methodisch 
und kritisch verfahren müsse ^ wie jede andere Wissenschaft, wird vielleicht 
noch mehr Eopfschütteln erregen, als die verwegensten mythologischen 
Hypothesen. 

Und doch ist diese Forderung nicht blos berechtigt, sondern auch er- 
füllbar. Freilich, wäre der Mythos das Product der nach unerforschlichen 
Gesetzen aus sich selbst heraus schaffenden Volksphantasie oder der Aus- 
fluss einer rätselhaften mythenbildenden Kraft, dann müsste von einer wis- 
senschaftlichen Erforschung desselben Abstand genommen werden. Aber 
schon diese Voraussetzung ist unwissenschaftlich. Der Mythos steht nicht 
als etwas Irrationales allen übrigen Producten des menschlichen Geistes 
gegenüber: er ist nur ein Teil der Litteratur, sofern man diesen Aus- 
druck nämlich, wie es jetzt allgemein geschieht, nicht, der Etymologie ent- 
sprechend, auf das beschränkt, was schriftlich aufgezeichnet wird, sondern 
auch das darunter begreift, was in fester Kunstform zum Zwecke der 



Vorwort. V 

danernden Erhaltung von Geschlecht zu Geschlecht mündlich 
mitgeteilt wird. Denn in der That ist das ganz äusserliche Kriterium 
der schriftlichen Aufzeichnung nicht geeignet, einen wesentlichen Unter- 
schied zu hegründen: lediglich auf die feststehende Kunstform kommt es an, 
and diese muss bei jedem Mythos vorhanden sein. Sollte selbst ein Mythos 
ohne dieselbe entstehen können, so müsste er doch sofort, des Schutzes der 
festen Form entbehrend, wieder untergehen; wenn sich aber selbst ein 
solcher formloser Mythos erhalten haben könnte, so würde grade er der 
Erforschung am wenigsten Interesse abnötigen. Alle Mythen, deren Sinn 
und Entstehung wir studiren, sind Teile derLitteratur. Wir stehen 
ihnen nicht anders gegenüber, als jedem andern Litteraturdenkmal. Indem 
wir Mythen vergleichen, thun wir nichts anderes, wie der Philologe, der 
das gegenseitige Verhältnis der verschiedenen ihm vorliegenden Überlie- 
ferungen feststellt, um auf diesem Wege zu einer ursprünglicheren Form 
der Überlieferung vorzudringen. Wenn wir dann nach der Feststellung der 
Urform eines Mythos dieselbe zu erklären versuchen, so sind wieder keine 
anderen Gesetze dafür maassgebend, als die allgemeinen der philologischen 
Interpretation: wir stellen zunächst fest, was der Verfasser hat sagen wollen. 
Wie aber der Philologe sich nicht mit der Exegese eines einzelnen Litteratur- 
denkmals für sich begnügt, sondern dasselbe erst dann verstanden zu haben 
glaubt, wenn er es im Zusammenhang sowohl mit den Werken, die ihm 
als Vorbild dienten, als auch mit denen, welchen es seinerseits als Vor- 
bild diente, mit einem Worte also, wenn er es litte rarhistorisch ge- 
würdigt hat, so müssen auch wir Mythologen zu einer Geschichte der 
mythologischen Vorstellungen vordringen. Die Aufgaben des Mytho- 
logen und die Mittel zur Lösung derselben sind also rein philologische; 
und da die Philologie, wie es ihr wohl Niemand absprechen wird, kritisch 
und methodisch verfahren kann, so muss es der Mythologie auch möglich 
sein. Sollte also auch die Überlieferung vielleicht in vielen Fällen so schlecht 
sein, dass eine sichere Entscheidung nicht möglich ist, so müsste doch 
Grad und Gnmd der Unsicherheit sich bestimmen lassen: jenes unbe- 
stimmte Hin- und Hertasten aber, das wir geschildert , ist auch in diesem 
Fall weder notwendig noch entschuldbar. 

Die Beendigung jenes Zustandes der Unsicherheit scheint mir unter 
diesen Umständen nicht blos als dringend erwünscht, sondern auch als mög- 
lich und deshalb als die erste Aufgabe für Jeden, dem die Mythologie 
mehr ist als ein Tummelplatz für den spielenden Geist. Diese Aufgabe zu 
fördern, soweit es in meinen Kräften liegt, habe ich das Werk unternom- 
men, dessen ersten Band ich der Öffentlichkeit übergebe. Da derjenige Teil 
der Mythen, welcher für die Betrachtung der Geschichte des menschlichen 
Geisteslebens der wichtigste ist, religiöser Natur ist, so schien es zur vollen 
Würdigung der Mythologie erwünscht, die Untersuchung zu einer religions- 
geschichtlichen zu erweitem. Daher wurde auch die andere Seite der an- 
tiken Eeligionen, der Cultus, in den Kreis der Betrachtung gezogen. Dies 
war um so notwendiger, als grade der älteste religiöse Mythos nach der 
Überzeugung des Verfassers an und im Cultus erwachsen und ohne diesen 



VI Vorwort. 

gar nicht verständlich ist. Das Eitual also musste vor dem Mythos dar- 
gestellt werden. Aber auch mit dem Ritual konnte die Untersuchung nicht 
beginnen. Da alle Grundlagen der mythologischen und — soweit sie in 
Betracht kommt — auch der religionsgeschichtlichen Forschung schwan- 
kend erschienen, war es erforderlich, in einer ausführlichen Einleitung 
die zu befolgende Methode und die zu benutzenden Erkenntnismittel fest- 
zustellen. 

Die Darstellung des Bituals sollte, nach dem vor zwei Jahren ver- 
öffentlichten Prospect, zusammen mit der Einleitung den Inhalt des ersten 
Bandes bilden. Weniger, als damals versprochen wurde , ist das , was jetzt 
dem Leser geboten wird. Schon die Einleitung würde einen grösseren Raum 
eingenommen haben , als ein Band fasst. Daher konnte von dem zweiten Ka- 
pitel der Einleitung, der Übersicht über die alten Religionsquellen, nur die eine 
Hälfte, die Darstellung der Hymnen und der theogonischen Litteratur gegeben 
werden. Insofern also ist dieser Band äusserlich ein Torso; indessen scheinen 
mir doch die hier gebotenen Stücke ein in sich zusammenhängendes Ganze 
zu bilden. Die ritualistische Litteratur, deren Darstellung noch fehlt, be- 
rührt sich in der That weniger, als es scheinen könnte, mit der Hymnen- 
litteratur; fast notwendiger, als mit dieser, ist es, sie mit dem Ritus selbst 
zusammen zu betrachten. So sind denn auch die in diesem Bande begon- 
nenen Gedankenreihen sUmmtlich bis zu einem gewissen Abschluss geführt, 
und wenn auch, wie es nicht anders sein kann, hin und wieder Verwei- 
sungen auf solche Abschnitte vorkommen , die hier noch nicht gedruckt er- 
scheinen, so reicht doch im allgemeinen das gebotene Material, wie mir 
scheint, für den Leser aus, um ihm ein Urteil über die aufgestellten Sätze 
zu ermöglichen. Nur der Grundgedanke des ganzen Buches, dass die Ver- 
wandtschaft der griechischen Culte und Mythen mit den orien- 
talischen nicht auf gelegentlicher Übertragung, sondern auf 
einer ununterbrochenen und allgemeinen Culturgemeinschaft 
beruht, und dass deshalb auch das Fremde äusserlich nicht immer als 
ein Fremdes zu erscheinen braucht — , dieser Grundgedanke wird natürlich 
in den folgenden Abschnitten von immer neuen Seiten beleuchtet werden. 

Da es mein erstes Bestreben sein musste , feste Grundlagen zu schaffen, 
so habe ich mich bemüht, alle Voraussetzungen zu vergessen und ohne 
Voreingenommenheit die wichtigsten der bisherigen Systeme bis in ihre 
letzten Gründe zu verfolgen. Dies ist im ersten Kapitel der Einleitung ge- 
schehen. Dass diese Arbeit vielen Lesern als teilweise überflüssig erscheinen 
wird, darauf muss ich gefasst sein — denn das allgemein ungünstige Urteil, 
das die Nichtmythologen über die Mythologie fällen, pflegt sich der My- 
thologe insoweit anzueignen, als dabei nicht grade seine eigene Hypothese 
beteiligt ist. So wird voraussichtlich jeder einzelne der auf diesem Gebiete 
thätigen Forscher andere Teile dieses Buches für nicht notwendig erachten; 
eben deshalb aber hoffe ich, dass im ganzen die Anlage dieses Kapitels doch 
nicht ohne Nutzen sein wird. Schon dass zum ersten Mal die bisherigen 
so verschiedenen Forschungen einander gegenübergestellt werden, dass jede 
einzelne unnachsichtig gezwungen wii'd, den übrigen gegenüber ihre Be- 



Vorwort. VII 

rechtignng nachzuweisen, während sie bisher teils in vornehmer Exclasi- 
yitSt ihre eigene Strasse wandelten, teils aber sich nur in einträchtiger 
Gesellschaft zusammenfanden, wo die vorhandenen Gegensätze nachsichtig 
verhüllt wurden, schon dies scheint mir ein nicht ganz unbedeutender Fort- 
schritt; über eine Anzahl von Vorfragen ist, wie ich glaube, eine allge- 
meine Einigung wohl möglich, sobald nur der einzelne darauf verzichtet, 
seinen Standpunkt für den einzig richtigen zu halten, und sich herbeilässt, 
die principielle Berechtigung desselben zu discutiren. 

Auf den so gewonnenen oder befestigten Grundlagen habe ich ver- 
sucht, die wesentlichsten Erscheinungen des Mythos und des Cultus zu einem 
neuen Gebäude zusammenzufügen. Neu nenne ich dies Gebäude, weil es 
selbständig von unten aus nach Regeln aufgebaut ist, deren Beobachtung 
bisher im allgemeinen nicht als erforderlich galt; dagegen meine* ich nicht, 
dass auch die letzten Ergebnisse selbst alle neu seien. Wie wäre dies auch 
möglich, da doch auf mythologischem Gebiete Alles, was überhaupt ver- 
nünftigerweise aufgestellt werden kann — leider muss man fast sagen: noch 
mehr als das — , längst aufgestellt worden ist? Gar leicht könnte es sich 
ereignen, dass in den letzten Resultaten, zu denen dieses Buch führen wird, 
Forscher, die auf ganz verschiedenem Standpunkt stehen, nur das wieder- 
erkennen, was sie selbst schon längst gelehrt. In diesem Sinn also strebe 
ich weder nach Originalität, noch maasse ich sie mir an. Aber auch die 
von mir durchweg angewendete philologische Methode bin ich weit entfernt 
als etwas an sich Neues auszugeben. Wie sie die einzig zulässige ist, so 
ist sie auch oft genug im einzelnen von den Meistern der Philologie, wenn 
sie sich gelegentlich mit Mythen beschäftigten, angewendet worden: nur 
die allgemeine und grundsätzliche Durchführung dieser Methode ist es, 
die hier zuerst erstrebt wird. Nicht also eine principielle Neuerung, son- 
dern, wie es sich ja von selbst versteht, nur eine Fortführung des Vor- 
handenen ist es, was dies Werk bieten kann. So ungünstig der Verfasser 
oben über den gegenwärtigen Zustand der Mythologie im allgemeinen 
urteilen musste, so dankbar empfindet er es, wie viel er einzelnen seiner 
Vorgänger schuldig ist. 

Trotz dieser Vorarbeiten aber ist das Werk, das ich unternehme, 
schwer; und mit Sorge und Trauer fühle ich jetzt beim Abschluss eines 
grösseren Abschnittes, wie ich es schon während der Arbeit fühlte, um 
wie viel grösser die Anforderungen sind, die es stellt, als meine Kraft. 
Je weiter ich arbeitete, um so mehr breitete sich das Arbeitsfeld aus; ich 
musste Gebiete durchforschen, die mir bis dahin ganz fem gelegen hatten. 
Irrtümer können da nicht ausgeblieben sein. Es ist ein grosser Unterschied, 
ob man ein Gebiet um seiner selbst willen bearbeitet oder nachträglich 
eines bestimmten Zweckes halber; im letzteren Falle wird die erworbene 
Kenntnis immer einseitig bleiben. Dazu kommt die Unzugänglichkeit und 
die Unwegsamkeit der Gebiete, auf die ich mich habe begeben müssen. 
Insbesondere war dem Verfasser seine mangelhafte Kenntnis der orienta- 
lischen Sprachen hinderlich. Als er das Werk begann, hatte er nur von 
der hebräischen Sprache eine philologisch begründete Kenntnis; die übrigen 



VIII Vorwort. 

orientaliscben Sprachen bat er erst nachtrUglich zu erlernen versneben 
müssen. Jeder weiss, mit wie grossen Schwierigkeiten Jemand zu kämpfen 
haben würde, der blos aus einer guten Granmiatik lateinisch zu erlernen 
versuchte. Ganz anders sind die Schwierigkeiten, welche sich dem Studium 
der alten orientalischen Litteraturen entgegenstellen, deren Verständnis 
nicht nur teilweis durch überaus complicirte Schriftzeichen im höchsten 
Maass erschwert wird, sondern für die es zur Zeit nicht einmal brauchbare 
Handbücher giebt. Zwar ist es mit den vorhandenen Hülfsmitteln verhält- 
nismässig leicht, sich eine ungefähre Übersicht über die Sprache anzueignen, 
sehr schwer dagegen eine philologische Beherrschung, wie sie für Unter- 
suchungen nach Art der vorliegenden unerlässlich gewesen wäre, und wie 
sie der Verfasser trotz aller Bemühung schon deswegen nicht hat erreichen 
können, weil dies die Arbeitskraft eines Menschen oder doch wenigstens 
seine, des Verfassers, Arbeitskraft übersteigt. Was er in dieser Beziehung 
erreicht hat, ist nicht mehr als das, dass die citirten Texte mit dem Wortlaute 
des Originals verglichen sind^); Texte dagegen, die noch nicht erklärt oder 
übersetzt sind, mussten von der Benutzung ausgeschlossen werden, weil der 
Schaden, den falsche eigene Übersetzungen angestiftet hätten, wahrschein- 
lich grösser geworden wäre, als der, welcher aus der lückenhaften Quellen- 
verwertung sich ergab. Aber selbst bei dieser beschränkten Benutzung der 
altorientalischen Beligionsdenkmäler sind voraussichtlich Fehler vorgekom- 
men, nicht allein, weil in zahllosen lexikalischen und grammatischen Fragen 
einfach auf Treu und Glauben die Angaben der Gewährsmänner hinge- 
nommen werden mussten, sondern möglicherweise auch, weil ihre Angaben 
— wie es auf Gebieten so leicht ist, die man nicht ganz beherrscht — 
noch obenein missverstanden worden sind. 

Alle diese Erwägungen haben dem Verfasser während seiner Arbeit 
vorgeschwebt und ihn oft angetrieben, die Feder aus der Hand zu legen 
aus Furcht, nicht allein, dass man ihn des Leichtsinns zeihe — denn dieser 
Schade, weil es nur sein eigener Schade sein würde, scheint dem Verfasser 
der geringere — , sondern mehr noch, dass man ihm glaube, wo er nicht 
Glauben verdient, und dass er so ein Verbreiter des Irrtums werde statt 
eines Verbreiters der Wahrheit. Wenn der Verfasser gleichwohl das 
Werk zu Ende geführt hat und jetzt nach jahrelangem Zaudern, nach- 
dem der Inhalt nach allen Eichtungen hin immer wieder durchgedacht 
und durchgeprüft worden ist, den ersten Band veröffentlicht, also an- 
nimmt, dass der mutmaassliche Nutzen der Veröffentlichung grösser sein 
werde, als der mutmaassliche Schaden, so bestimmten ihn hierzu vor allem 
folgende vier Erwägungen. Erstens glaube ich — und ich darf dies offen 
aussprechen, da es nicht mein Lob ist, das ich verkünde, sondern das 
Lob der grossen philologischen Meister, die ich mit innigem Danke als 



1) Bei den assyrischen Inschriften habe ich bisweilen, um die Auffindung 
zu erleichtern, das englische Inschriftenwerk auch da citirt, wo ich selbst nur 
die daneben citirten bequemen Ti-ansscriptioncn des assyrischen Textes be- 
nutzte. 



Vorwort. IX 

meine Lehrer verehre — ich glaube also, dass auch für die Orientalisten 
das Urteil eines classischen Philologen über orientalische Texte trotz seines 
natürlich im allgemeinen viel geringeren Verständnisses derselben in 
mancher Beziehung nicht ganz ohne Wert ist Die Ägyptologie, die As- 
syriologie, die eranische und die Sanskritphilologie sind verhältnismässig 
noch junge Wissenschaften, und so gross auch der Fortschritt ist, den sie 
in der letzten Zeit namentlich in Deutschland gemacht haben, so stehen 
sie doch in der Methode hinter ihrer älteren Schwester, der classischen 
Philologie, noch zurück. Die altbewährten Grundsätze dieser werden zwar 
überall anerkannt, aber — wie es im Wesen der menschlichen Natur be- 
gründet ist — noch lange nicht überall angewendet. Viele Combinationen, 
welche, weil sie einmal aufgestellt waren, unbedenklich weiter überliefert 
wurden, hielten der Kritik des von aussen herantretenden Philologen nicht 
stand; manche orientalische Texte sind auf Grund des von den Orienta- 
listen selbst gelieferten Materials wesentlich anders interpretirt worden, als 
von jenen. — Zweitens aber habe ich aus meinem Buche sorgfältig Alles 
femgehalten, was die Neugier eines Lesers reizen könnte, der blos fertige 
Ergebnisse einheimsen will. Abgesehen von einzelnen blos referirenden 
Abschnitten tritt in der Darstellung die Beweisführung so sehr über den 
Ergebnissen hervor, dass bei flüchtiger Leetüre möglicherweise nicht ein- 
mal die Grundgedanken in ihrem inneren Zusammenhang deutlich werden. 
Das Buch verlangt also opferfreudige Leser, welche, weil sie selbst wis- 
senschaftlich arbeiten, auch ermessen, wie leicht der Irrtum ist; solche 
Leser aber werden die gefundenen Angaben sorgfältig nachprüfen, ehe sie 
sie verwerten, sie werden also nicht leicht irre geführt werden. Dazu kommt 
drittens, dass ich diese notwendige Nachprüfung der aufgestellten Be- 
hauptungen, soweit es nur irgend in meiner Macht stand, erleichtert habe. 
Zn jedem Satze sind die Belege in einer Vollständigkeit angeführt worden, 
welche der Kritik zwar viele Handhaben bieten wird, mich des Irrtums 
zu überführen, zugleich aber diesen Irrtum zu verbessern. Damit hängt 
dann gleich der vierte und wichtigste Beweggrund zusammen, der meine 
Entscheidung bestimmt hat. So unvollkommen mein Werk sein muss, so 
wird es, wie ich hoffe, dazu dienen, eine bessere Lösung vorzubereiten. 
Die Hauptsache, der Anfang, ist doch da; so leicht wird die hier begon- 
nene Bewegung nicht zur Buhe kommen. Jeder Leser wird unbewusst 
zum Mitarbeiter werden; und ich weiss, dass die meisten Leser meinem 
Werke mehr werden bieten können, als dieses ihnen. Dass ohne dasselbe 
Jemand den in ihm behandelten Fragen sich so eingehend widmen würde, 
wie sie es verdienen, war nicht zu erwarten; darum veröffentliche ich 
diese Schrift mit allen ihren Mängeln; über kurz oder lang aber — ich 
hoffe und wünsche, in kurzer Zeit — wird ein Anderer kommen, welcher 
auf Grund dieser Veröffentlichung sich mit frischer Kraft dem Werke wid- 
met, der von vornherein weiss, worauf er seine Studien zu richten hat, 
der viele der Hindemisse beseitigt findet, die mich so lange aufgehalten 
haben. Neidlos werde ich es dann mit ansehen, dass über dem besseren 
Werk das ältere und unvollkommnere vergessen wird. 



X Vorwort. 

Indem ich dieses Schicksal voraussehe, gedenke ich mit um so 
grösserer Dankbarkeit aller derer, die mich bei meiner Arbeit unter- 
stützten, insbesondere des Herrn Dr. S. Herrlich in Berlin, welcher die 
Correctur des ganzen Buches gelesen hat, und des Herrn Dr. W. Neisser 
in Halle, der mir in allen auf die Sanskritphilologie bezüglichen Fragen 
ein treuer Berater war. Fremdem Werke zu dienen, dem sicherer Erfolg 
winkt, ist nichts eben Grosses: von Aufopferung dagegen zeugt es, so 
grossen Fleiss einem Buche zu weihen, dem soviel Schwierigkeiten ent- 
gegenstanden und entgegenstehen, wie dem, welches hier der Öffentlichkeit 
übergeben wird. 

Berlin. 

0. G. 



Inhalt. 

Kapitel I. Übersicht über die wichtigsten Versuche die Entstehung 
des Cultus und des Mythos zu erklaren (Seite 1—278). 

BegrenzQDg der Aufgabe (S. 1). 

§ 1. Antike Hypothesen (3—29). Bedingungen der antiken Religionsbe- 

trachtnng (3). Antike psychologische Mythendeutnng (14). Euemerismus (16). 

Antike physikalische Mythendeutung (20). Gesammtübersicht über die antike 

Mythendeutung (28). 
§2. Die Kirchenväter (30). Die Humanisten (30). Englische Deisten 

(32). Voltaire (33). 
§ 3. Die Symboliker (34—43). Oreuzer (34). Creuzer*B Nachfolger (42). 
§ 4. Die Rationalisten (43—65). Voss, Lübeck. Grote, Lehrs. 
§ 5. Die localistische Mythendeutung (56—69). Forchhammer. 
§6. Die Brüder Grimm (59—72). Erklärung des Mythos als Volkspoesie (59). 

J, Grimmas Stellung zur Mythenvergleichung (69). 

§ 7—25. Adalbert Kuhn und Max Müller (72—184). 

§7. Die Grundgedanken der JTti^n-ilfüZZerschen Hypothese. Ver- 
hältnis dieser Hypothese zu der G^rtinmschen(72 — 78). Einfln^s der 
Veröffentlichung des Veda (72). Doppelte Möglichkeit die vedischen My- 
then zu erklären (76). 

Kritik der Kuhn-Müllerachen Hypothese. 

§ 8 — 14. Die angeblich proethnischen Gottesbezeichnungen 
(79—121). 

§ 8. Appellativa als Gottesnamen (79). Angebliche graecoitalische Götter- 
namen (82—86). 

§ 9. Angebliche indoeranische Göttemamen (86—97). 

§ 10—13. Angebliche indogermanische Götternamen (97—118). 

§ 14. Angebliche indogermanische Bezeichnungen für den Begrifif 'Gott' 
(119-121). 

§ 15 — 16. Die angeblich proethnischen Cultasbezeichnungen 
(122—132). 

§ 15. Die angeblich graecoitalischen und indoeranischenCuitus- 

bezeichnungen (122—125). 
§ 16. Die angeblich indogermanischen Cultusbezeichnungen 

(125—132). 



XII Inhalt. 

§ 17 — 19. Bedenken gegen die Kuhn-Müllersche Hypothese, die sich 
aus den Ergebnissen anderer Wissenschaften ergeben (132 — 151). 

§ 17. Kritik des Nationalitätsbegriffes in der Kuhn- Müllerschen 
Hypothese (132—136). 

§ 18. Prüfung der Kuhn- MüllerBchen Hypothese mit Hülfe der. 
Paläontologie (136—139). Metalle in den angeblich proetbnischen 
Mythen (137). Haustiere und Culturpflanzen in den angeblich proethni- 
schen Mythen (138). Widerspruch der Kuhn- Müller sehen Hypothese gegen 
die Geschichte des Mythos. 

§ 19. Prüfung der von iCu^n und üf.üfüZZer vorausgesetzten Stamm- 
mythenhypothese (139—151). Wert der antiken Stammsagen (142). 
Beispiel der Entstehung einer Stammsage: die Sage von der dorischen 
Wanderung (146). Der Name der Dorier (146). Identificirung der pelo- 
ponnesischen und nordgriechischen Dorier: Annahme, dase die Pcloponne- 
sier aus Nordgriechenland eingewandert seien (147). Ausschmückung der 
Wanderungssage (150). Andere Stamm wanderungssagen (150). 

§ 20 — 25. Möglichkeit^ die Vererbungstheorie durch die Annahme 

nachträglicher Übertragung zu ersetzen (151 — 184). 

§ 20—22. Möglichkeit der Übertragung orientalischer Vorstel- 
lungen nach Griechenland (151 — 170). 

§ 20. Verhältnis Griechenlands zum Morgenland in der geschichtlichen 
Zeit Das NaÜonalitätsbewusstsein der Griechen (152). Mutmaassliches 
Verhältnis Griechenlands zu den ausländischen Gottesdiensten in vorge- 
schichtlicher Zeit (157). 
§ 21. Verkehr zwischen Griechenland und dem Orient. Äussere Be- 
dingungen des Verkehrs (158). Meeresströmungen (158). Griechische 
Handelsartikel (160). 
§ 22. Das Fehlen directer Zeugnisse über die phoinikischen Niederlas- 
sungen in Griechenland (161). ünhistorischer Charakter der Sagen 
über angebliche phoinikische Zuwanderungen in Griechenland. Die 
Kadmos8a,ge (162). Die Sage von Europa, Pelops (163)^ Datiaos, Ina- 
cho8, Kekrops, Lelex (164). — Indirecte Zeugnisse für die allgemeine 
Einwirkung des Morgenlandes auf Griechenland (165). Sprachliche Be- 
ziehungen zwischen Griechenland und dem Morgenland (166). Art der 
Einwirkung der morgenländischen auf die griechische Cultur (167). Indi- 
recte Zeugnisse für die Abhängigkeit insbesondere der griechischen 
Gottesdienste von den morgenländischen: Göttemamen (169). 

§ 23. 24. Übertragung westasiatischer Gülte und Mythen nach 
Indien (171—180). 

§ 23. Handelsverkehr nach Indien (171). Ophirf&hrt (171). Indische Pro- 
ducte in Westasien (173). Indische Quellen über den Verkehr mit dem 
Ausland (174). 
§ 24. Wirkungen dieses Handelsverkehrs: Culturgemeinschaft Indiens und 
Vorderasiens (176). Das indische Alphabet (176). Nakshatra (177). Re- 
ligiöse Entsprechungen (178). 
§ 25. Möglichkeit der Übertragung orientalischer und südeuro- 
päischer Culte und Mythen nach Central- und Nordeuropa 
(180—183). 
Schlussbetrachtungen über die Annahme einer indogermanischen ürreligion. 



Inhalt. XlU 

§26. DieDämonologisten (184—196). Entstehung der dämonologistischcn 
. Hypothese (184). W, Schwartz (186). üsener (186). Die Hypothese Mann- 
hardfs (187). E. H. Meyer (188). Andrew Lang (188). Kritik der damo- 
nologistischen Hypothese (189 — 196). 

§ 27—31. Die Erklärung von Mythos und Cultus aus einer einheitlichen 
Veranlagung des Men8ehen£:e8oliIechtes [Anthropologisohe und reli- 

gionsphilosophisehe Erklärung] (196—278). 

§ 27. Anthropologische Erklärung der Entstehung des Mythos 
(196—210). Entstehung der anthropologischen MythenerklUrung (196). Die 
VölkerpsycfwJogie, Ihr Verhältnis zu Schelling und Hegel (197). Ent Wicke- 
lung und Lehre der Völkerpsychologie (198). M. Müller'8 Theorie über die 
Entstehung des Mythos aus der Sprache (200). Vorzüge dieser Theorie 
(202). Bedenken gegen dieselbe (204). Theorie von der Entstehung des 
Mythos aus dem Denken (206). Ä. Lang (206—210). 

§ 28. 29. Versuche die Religion aus einer allgemeinen Veranla- 
gung des menschlichen Geistes zu erklären (210—263). 

§28. Les8ing{^n), Kant (212). Fichte (212). Schelling und Hegd (2 IS). Mo- 
derne Beligionsphilosophie und Anthropologie (214). a) Evolutionismus (216 — 
236). Verhältnis desselben zu Schleiermacher (216). 

1) Metaphysischer Evolutionistnus. Peschel. Bumouf. Sanchez Calvo 
(217). M, Miäler*% Hypothese (218). Widerspruch derselben mit den 
Denkmälern (221). Einwände gegen den JtfüZZerschen ünendlichkeits- 
begrifif (222). Unmöglichkeit aus dem Unendlichkeitsbegriff die reli- 
giösen Begriffe abzuleiten (226). Carrihre (227). 

2) Ästhetischer Evolutionismus: Hume. Novalis (228). Fries, 0, Pflci- 
derer (229). 

§ 29. b) Transformaiionismus, Subjectivistischer Charakter desselben im Gegen- 
satz zum objectivistischen Evolutionismus (236 — 263). 

1) Kakodämonisten, Boulanger (237). JRoskoff (238). Neuere Anthropo- 
logen. Die Ahnenculttheorie. Herb. Spencer. Lippert (^38 — 246). 

2) Eudämmisten. Feuerbach (246). Lange (247). J. Stuart Mill (248). 
Bender (248). 

§ 30. Gesammtkritik der religionsphilosophischen und anthropo- 
logischen Hypothesen (264 — 267). Aus einer allgemein menschlichen 
Veranlagung könnte die angebliche Universalität und Uniformität der Reli- 
gion nicht erklärt werden (264), sondern nur aus einem historischen Zu- 
sammenhang (266). Dieser aber darf nicht in die Urzeit verlegt werden 
(268), und würde daher auch nicht die Universalität bedingen (269). Irrig- 
keit der Annahme von der Universalität der Religion (260—262). Die weite 
Verbreitung der Religion beruht auf äusserer Übertragung (262). Möglich- 
keit der Wanderung von Mythen und Culten nicht blos innerhalb der alten, 
sondern auch von der alten zur neuen Welt (263 ff.). 

§ 31. Schlussbetrachtungen. Der reine Adaptationismus (267 — 278). 
Individual- (oder Gattungs-) und Gesellschaftsinstincte (267). Religion eine 
Form des Gesellschaftsinstinctes (267). Unterschied des religiösen von den 
übrigen Gesellschaftsinstincten (270): die Religion verletzt die Denkgesetze 
und der reale Nutzeffect der Religion entzieht sich der allgemeinen Wahr- 
nehmung (271). Möglichkeit, dass das fehlende Bewusstsein von dem realen 
Nutzeffect der Religion durch die Einbildung anderer Nutzeffecte ersetzt 



XIV Inhalt. 

werde: nnbewnsster EgoismuB der ReligioDBsiiffcer, illusionäre Befriedigung 
der Wünsche der Gläubigen durch die Religion (273). — Kachweisnng der 
angenommenen religionsbildenden Momente in den historischen Religio- 
nen (273). 

Kapitel IL Übersicht über die wichtigsten Denkmäler, welche von 
der Geschichte des Mythos und des Cultns berichten (279—701). 

Bedeutung der Quellenkunde für die Religionsgeschichte (281). Einteilung 
der^Iigionsquellen: A. Hymnen und Gebete ; B, Ritualbestimmungen (282). 

A. § 32—47. Hymnen (283—675). 

§ 32. 33. Der Veda (283—314). 

§ 32. Umfang und Composition der yedischen Litteratur (283—295). 
Die vier Sathhitä. Jüngeres Alter des Atharvaveda (284). Die drei älteren 
Yeden (285). Sämaveda, YoQwrveda. Rigveda, Zweck der letzteren Samm- 
lung (286). Composition derselben (288). Der Atharvaveda (293). Gesammt- 
überblick über die Geschichte des Veda (294). Entstehungszeit der Veden 
(295). 

§ 33. Entstehung der yedischen Mythologie (295—314). Vediscbe Göt- 
termythen (296). Patriarchenlegenden, ihr Verhältnis zu den Göttermythen 
(297). Die angeblichen naturalistischen und ritualistischen Bestandteile der 
Patriarchenlegende (298). Einteilung der yedischen Patriarchenlegende in 
Mythen yon Stammrepräsentauten und in novellistische (303). Entstehung der 
Mythen von den Stammrepräsentanten (309). Entstehung der novellistischen 
Bestandteile der yedischen Mythologie (312). — Unterschied der yedischen 
yon aller sonstigen Hymnenüberlieferung (313).' 

§ 34. 35. Assyrische Hymnen und Theogonien (315—347). 

§ 34. Angaben der Griechen über die assyrische Litteratur(315 — 337). 
Bedeutung der späteren chaldaisirenden griechischen Litteratur (315). Kte- 
Sias (317). TJieophrast Eudemos. Berossos (318). Die Berosso^fragmente 
bei Apollodor keine christliche Fälschung (319). Die Persönlichkeit des 
ApoUodor bei Eusebios. Seine Identität mit dem Grammatiker ist zweifel- 
haft (322). Alexander Polyhistor, sein Wert als Quelle für die Berossos- 
fragmente (325). Zweck und Anlage des berossischen Werkes (326). Ein- 
wirkung der babylonischen Litteratur auf die spätere griechische Mystik 
(329). Die 'chaldäischen Orakel' (331). Wert der griechischen mystischen 
Litteratur für die Erforschung der babylonischen Litteratui* (333). Fseudo- 
demökrüos (335). 

§ 35. Die in den Eeilinschriften erhaltenen assyrischen Litteratur- 
denkmäler (337—347). Theogonien und Verwandtes (339). Astronomie 
(341). Gebete (843). Hymnen (343). — Alter der Eeilschrifttexte (344). 

§ 36—38. Die phoinlklsohe Litteratur über die Entstehung der Welt 

und der Götter (347—409). 

§ 86. Die Angaben der Griechen (347 — 373). Damaskios a) nach Eudemos 
(348) und b) nach Mochos (349). Eusehios (350) a) nach Philo von Byhlos 
(351). Wert des eusebischen Excerptes (352). Der erste Teil des philoni- 
schen Berichtes: die Anthropogonie (354). Der zweite Teil: die Geschichte 
yon den Schicksalen der Uraniden (356). Der Begriff d-Boi bei Philo (362). 



Inhalt. XV 

h) Die zweite phoinikische Kosmogonie bei EasebioB (863). Der unbekaonte 
Verfasser derselben (370). Ihr Verhältnis zu Philo (371). 

§ 37. Die phoinikische religiöse Litteratur in ihrem Verhältnis zn 
den griechischen Angaben über die phoinikische Theologie 
(373—385). Sanchimiathon eine Fiction (373). Sonstige phoinikische Quellen 
Philos (374). Zustand der phoinikischen Litteratur in der späteren helleni- 
stischen Zeit (375). Vergleichung Philos mit anderen griechischen Angaben 
über die phoinikische Religion (375). Angebliche stilistische Semitismen 
Philos (376). Notwendigkeit, den philonischen Bericht in letzter Linie auf 
phoinikische Berichte zurückzuführen (377). Obereinstimmuog Philos mit 
den Münzen (377) und mit anderen Litteraturdenkmälern (378). Abfasdungs- 
zeit der phoinikischen Quelle Philos (384). 

§ 38. Quellenanalyse der griechischen Angaben über die phoini- 
kische Religion. Reconstruction der auszugsweise erhaltenen 
phoinikischen Religionsurkunden (385—409). Quellenanalyse des 
ersten Buches der philonischen ^otytxixa (385). Nicht phoinikische Bestand- 
teile desselben: a) ägyptische (386). 5) griechische (388). c) chaldäische 
(390). d) hebräische (390). Angeblich gnostische Elemente bei Philo (394). 
Phoinikische Quellen Philos (397). Frühere Versuche der Quellenanalyse: 
V. Baudimn (397). Benan (398). Bunsen (399). Ewald (399). Verfehltheit 
der in allen diesen Versnchen zu gründe gelegten Kriterien: die richtigen 
Kriterien (401). Teilung des philonischen Berichtes in eine Theogonie und 
eine Anthropogonie (402). Gründe für den ursprünglich theogonischen Cha- 
rakter des zweiten Teiles des philonischen Berichtes (403). Verhältnis der 
philonischen Theogonie zur Anthropogonie (407). Die Verbindung der Theo- 
gonie. und der Anthropogonie : ihr Urheber Philo (408). 

§ 39—43. AgyptlBohe Litteratur [Allgemeine Übersicht und hymnen- 

artige Litteratur] (410-507). 

§ 39. 40. Die Angaben der Qrieohen. 

§39. Hekataios und Manetho(410— 433). Das you Clemens AUxandrinus he- 
schriebene ägyptische Werk (410—421). Verhältnis desselben zu Diodor (421). 
Diodors Quelle Hekataios (422). Verhältnis des Hekataios zu Manetho (424). 
Lebenszeit der beiden Schriftsteller (424): Manetho älter (425) als Hekataios 
und Quelle desselben (426). Die von Hekataios für die religionsgeschicht- 
lichen Angaben benutzte manethonische Schrift nicht die 'ägyptische Ge- 
schichte'. Das theologische Werk Manethos, wahrscheinlich tsgä ß^ßXog, 
Verhältnis des Werkes zu dem von Clemens beschriebenen (430). 

§40. Chairemon (433)*. Identität des Stoikers mit dem 'Hierogrammaten' 
(434). Derselbe wahrscheinlich kein ägyptischer Priester (435). Umfang 
und Zweck seines Werkes (437). Plutarch de Iside et Osiride (439). Seine 
Quellen: Eudoxos (440), Hermeias, das Buch von der Geburtstagsfeier des 
Horos und pseudohermetische Schriften (442). Chairemon von Plutarch nicht 
benutzt (442). Ägyptisirende Neuplatoniker (443—447). Metaphysi- 
sche Deutungen der ägyptischen Mythen (443). Pseudoiamblichos de mysteriis 
(443). Heraiskos und AskUpiades (446). Hermetische Bücher (447—450). 

§ 41—43. Die hieroglyphische Litteratur (451—507). 

§ 41. Ihr Gesammtchar akter (451—458). Schwierigkeit des Verständnisses 

(451). Lückenhaftigkeit der erhaltenen Denkmäler (454). 
§ 42. Die Funerallitteratur. Ihre Entstehung aus dem Hymnos (458 



XVI Inhalt. 

—487). Das Totenbuch (459). Unterschied der saittschen und thebanischen 
Texte (460). Bestimmung des Totenbuches (461). Teile desselben: die drei 
'Sammlungen' und die vierte 'Masse' (462). Unterschied des vierten 
Teiles von den drei übrigen (462). Andere Sammlungen von Funeraltexten : 
8hai en sinsin (463), Pap. Loiwre 8148 (464). — Einteilungsprincip der 
Sammlungen des Totenbuches: die erste (465), zweite (466), dritte (469) 
Sammlung; die vierte Masse (471). Entstehungszeit der gegenwartigen An- 

^ Ordnung des Totenbaches (473). Zweck derselben (477). Zerlegung der 
Totenbuchstücke nach ihrem Inhalt: ä) GOttergespräche (478), ihre Bestim- 
mung bei der Funeralceremonie (479). b) andere ritualistische Texte. Um- 

'deutung derselben durch Einführung der ersten grammatischen Person (481): 
1) Triumphgesänge des verklärten Toten (483). 2) Bittgesänge (484). c) nicht 
ritualistische Texte: 1) decorative (485). 2) dogmatische (über das Schicksal 
des Toten im Ämenf (486 f.). 

§ 43. Philosophische und magische Hymnen (487 — 507). Überlieferung 
und Charakter der Hymnen (488). Die in ihnen enthaltenen religiösen und 
philosophischen Vorstellungen (491). Lehre vom Gegensatz zwischen Geist 
und Körper (492). Der unbekannte Weltgeist (492). Verhältnis der philo- 
sophischen Religion zum Volke (495). — Zauberlitteratur (497). — Rückblick 
auf die ägyptische Litteratur (498). Entstehungszeit der in ihr enthaltenen 
Vorstellungen (499). Die Chronologie der Denkmäler (499). Verwertung der 
Etymologie für die Erkenntnis der Entstehungsgeschichte der Religion (505). 
Die Göttersysteme (605). 

§ 44. Reste der phrygischen Litteratur (507—517). Abhängigkeit der 
phrygischen Litteraturreste von der griechischen Litteratur (507). Die angeb- 
lichen Phrygiaka der späteren griechischen Mystik (507). Mutmaassliche ältere 
Litteratur der kleinasiatischen und thrakischen Völker (509). Das Gedicht 
von Ättis und Ägdistis (510). Das phoinikische Original desselben. Be- 
ziehungen desselben a) zu Phüo (612); b) zu Damaskios (513). Reconstruction 
des phrygischen Gedichtes (514). Verhältnis des AUts zum Adonis und der 
Ägdistis zur ThalaUh (515). 

§ 45—47. GriechiBOhe und römische Gedichte an und über die Gtötter. 

Gebete (517—675). 

§ 45. Hymnen und Gebete (517—566). Die homerischen Hymnen: a) die 
grösseren (520). b) die kleineren (521). Oberlieferung der homerischen 
Hymnen erläutert an dem Hymnos auf den delisclien Apollo (523). Erzäh- 
lung von der Geburt des Apollo (524). Verwandtschaft dieser Erzählung mit 
Hyg, f. 140 (527). Ergänzung des Bruchstückes aus dem sogen. Hymnos an 
den pythischen Apollo (530). Beziehung des reconstruirten Gedichtes zu einem 
ägyptischen (534). Folgerungen, die sich aus der Reconstruction des Hym- 
nos für den Zustand der Sammlung ergeben (536). Entstehungszeit derselben 
(537). Geschichte des erzählenden Hynmos bei den Griechen. Seine Be- 
deutung für die Übertragung orientalischer Vorstellungen nach Griechenland 
(541). — Der lyrische Hymnos. Anfänge desselben in den Epen (542): das 
Linoslied (543). Phoinikischer Ursprung desselben (544). Künstliche Aus- 
gestaltung des lyrischen Hymnos. Melische Poesie (546). Einteilung der- 
selben (547). — Orphische Hymnen. Ihre Geschichte (553). Die erhaltene 
Sammlung (554). Nichtmystische Hymnen philosophischen Inhalts (558). 



Inhalt. XVII 

Griechische Gebete (559). Italische Gebete (562). a) Gebete der officiellen 
Priestertümer (56d). h) Gebete für den Privatcultus (564): die indigitamenta, 
ihr Verhältnis zu den priesterlichen Behörden (565); ihr Inhalt (566) 

§ 46. 47. Die griechische theogonische Litteratur (567—675). 

§ 46. Die Thepgonie des Hesiodos (567—612). Verwandtschaft der theo- 
gonischen nnd der Hymnenlitteratnr (567). Charakter der hesiodeischen 
Theogonie: die anscheinende Verworrenheit derselben beruht nicht auf nach- 
träglicher Interpolation (567), ist vielmehr aus der Bestimmung des Ge- 
dichtes (569) zu erklären, welches nicht philosophische Gedanken darstellen 
(570 f.), sondern ausschliesslich die Überlieferung zusammenhängend wieder- 
geben sollte (572). Analyse des Gedichtes : a) die sogen. Titanomachie (573). 
Verschiedene Relationeh in derselben verarbeitet b) Typhoeuslied (577). 
Verhältnis desselben zu orientalischen Vorlagen und zu der einen Version 
der Titanomachie. c) Prometheuslieder (579). Widerspruch der Prometheus- 
episode gegen eine andere Stelle unserer Theogonie. Zwei verschiedene Re- 
censionen der Episode (579); ihr gegenseitiges Verhältnis (583). d) Gedichte 
von dem Sturze des üranos tmd der Bestrafung des Kronos (584—595). Drei 
verschiedene Versionen des Uranosliedes (584. 585). Reconstruction von B 
(^86) und C (588). Grundgedanke von B und C (592). Erzählung von der 
Geburt des Zeus (593). -e) Hekatehymnen (695). f) die Proaimien der hesio- 
deischen Theogonie (596). a) Lieder an die Musen (596); ß) eigentliche 
Prooimien (597): Erstes (597), zweites (599), drittes (699) Prooimion. g) 
die genealogischen Aeihen (601—603). Kataloge der Flüsse (601), der Ne- 
reiden (602), der Okeaniden (603). Äbfasstmgsort (604) und Abfassungszeit 
(611) der hesiodeischen Theogonie. 

§ 47. Orphische Theogonien (612—675). Theogonisches bei Homer (612). 
Jlos dndxTj, Travestie eines theogonischen Gedichtes (613), welches mit dem 
von Plato und Aristoteles gelesenen ^orphischen* identisch oder nahe ver- 
wandt war (614—619). Reconstruction desselben (619). Herrschaft und 
Sturz der Titanen (619). Hierogamie (621). Vergleichung der 'orphischen' 
Theogonie mit der phoinikischen (623). Das griechische Gedicht die Über- 
setzung des phoinikischen. Abänderungen des Übersetzers (625). — Jüngere 
orphisirende Litteratur (627—676). Linos (628). Musaios (629). Thamyris 
(632). Orpheus in der späteren Zeit (632). Die drei von Damaskios be- 
schriebenen 'orphi^chen' Theogonien (632—634), deren zweite mit der von 
Athenagoras gelesenen identisch ist (635), während die erste von Proklos 
(635) und anderen Neuplatonikern gelesen wurde, umfang der von den Neu- 
platonikem benutzten Orphica (635): alle ihre Citate beziehen sich auf die 
Wliapsodisclie Theologie\ in welcher sie auch den Köre- und Za^eusmytbos 
fanden (537). Orphische Theogonie bei Apollonios (640), Alexander von 
Aphrodisias (640), Clemens Bomanus (641). Inhalt und Form der jüngeren 
orphischen Theogonien (641). Die Lehre von dem Einen und dem All (643). 
Ihr Auftreten in der Geschichte der antiken Philosophie: alte Naturphilo- 
sophie und späte Mystik (644). Verhältnis der jüngereu orphischen Lehren 
zum Neoplatonismus : die 'frühere' Welt der Orphiker ist keine intelligible 
Welt im neuplatonischen Sinn (644). Verhältnis der jüngeren orphischen 
Theologie zu Empedokles, Herakleitos, Demokritos. a) Beziehungen der 
Lehre: Begriff des Zeus; der AU-Eine (646). Weltverbrennung. Emanation 
des Alls aus dem Einen (647). Dionysos Princip des gesonderten Seins. 
Dionysos- Hades. Die Lehre vom Tode im Leben (647). Die Mythen von 

Gkuppb, grieob. Culte u. Mythen. b 



XVin Inhalt. 

der Gebart des Zagreus aus der Köre und der Zerreissung des Zagreus (648). 
Seelen aus dem All-Einen in die gesonderte Welt herabträufelnd. Der Rausch- 
trank der Seele (648). h) Zeitverhältnis (660). Angebliche Gründe für 
den stoischen Ursprung der jüngeren 'orphischen' Gedichte. Die Vierzahl 
der Elemente weist nicht notwendig auf stoischen Ursprun^^ Der Ausdruck 
'Samen der Welt' ist wahrscheinlich nicht von den Stoikera^erfunden (661). 
Nichtstoische Elemente der jüngeren Orphiker (662). Die Entstehung der 
jüngeren orphischen Litteratur gehört in die vorherakleiteische Zeit (663). 
Abhängigkeit des HeraJcleitos , Empedokles, Fythagoras von den Mysterien 
(663). Verwandtschaft des Fherekydes mit den jüngeren Orphikem (664). 
Die Nichterwähnung der jüngeren Orphiker bei Flato und Aristoteles (666). 
Verhältnis der jüngeren Orphiker zu den orientalischen Religionen: die phoi- 
nikischen Bestandteile der jüngeren orphisirenden Theogonien können nicht 
als Entlehnungen der hellenistischen Zeit erklärt werden (666). Verwandt- 
schaft mit der ägyptischen, assyrischen und indischen Litteratur. Ver- 
gleichung der Götter mit Zahlen (669). Die Zerreissung des Dionysos ent- 
spricht der Zerreissung des Horos und Osiris (669). Vierzahl der Elemente 
(660). Seelenwanderung (661). Aufhebung der Seelenwanderung. Das Ein- 
gehen in das All-Eine (663). Affect als ewiges Sterben (664). Körper als 
Grab, der Seele (664). Das All-Eine als das Nichts (665). Zurückführung"' 
der Weltschöpfung auf Liebe oder Hass: a) der in dem All-Einen erwachte 
Trieb der Liebe bringt die Welt hervor (667); b) Zurückführung der Welt- 
schöpfung auf das Princip des Hasses (668). Allmähliche Entstehung der 
Lehre vom All-Einen in den orientalischen Religionen (669). Die Lehre von 
der Urzeugung. Verlegung des Zeugungsprincips in den Himmelsocean. 
Himmelsfeuer über dem Himmelsocean (669). Die Seelen der Frommen ge- 
langen in das Himmelsfeuer (670). Himmelsfeuer als Urwerden und als Ur- 
sein. Periodische Wiederkehr des Urseins (670). Ursein und abgeleitetes 
Sein: das Eine und das All (671). — Frühere Versuche, die Ursprünge der 
griechischen Philosophie im Orient nachzuweisen: Böth, Gladisch (672). L. 
V, Schröder (673). 

§ 48. Anhang. Die slbyllinisohen Weissagungen (676—701). 

Ursprung der sibyllinischen Litteratur (676). Ihre verschiedenen Gattungen (676). 
Die erhaltene Sammlung, insbesondere (677) das dritte Buch derselben: 
dasselbe ist nicht identisch mit den Weissagungen der Sibylle Polyhistors 
(677), Varros (683) und Vergils (687 ff.). 

Nachträge und Berichtigungen (702—706). 



Kapitel L 

Übersicht über die wichtigsten Versuche 

die Entstehung des Cultus und des Mythos 

zu erklären. 



Obu7P1| gri«ch. Cult« a. Mythen. 



Religiösen Glauben nennen wir den Glauben an einen Zustand oder an ^^J^J^"^^ 
Wesen ^ welche zwar eigentlich ausserhalb der Sphäre menschlichen Strebens 
und Erreichens liegen ^ aber auf besonderem Wege (durch Opfercere- 
monien; Gebete ^ Busse oder Entsagung) in diese Sphäre gerückt werden 
können. Es würde nun zwar möglich sein^ dass auf Grund eines solchen 
Glaubens der Einzelne lediglich zu seinem eigenen Nutzen sich Mittel aus- 
denkt, welche die Verwirklichung jener Möglichkeit herbeiführen sollen; 
aber historisch tritt uns der religiöse Glaube doch immer als Lehre 
d. h. zugleich mit dem Anspruch entgegen , die Verbindung mit jenen Wesen 
oder die Herbeiführung jenes Zustandes für eine Vielheit von Menschen 
Termitteln zu können. Eine solche Lehre bezeichnen wir als Religion. 
Man wendet zwar häufig dies Wort in viel weiterem Sinne an, indem man 
darunter zugleich gewisse Gefühle der Ehrfurcht vor dem Guten und 
Schönen, und der Unterordnung der egoistischen Instincte unter diese 
Empfindungen versteht; aber abgesehen von der notwendigen Unbestimmt- 
heit dieses erweiterten Sinnes sollte der wissenschaftliche Sprachgebrauch 
schon deswegen die Anwendung des Wortes in demselben vermeiden, weil 
dadurch der Frage nach der Entstehung der Religion vorgegriffen wird. 
Indem man gewisse Gefühle mit demselben Namen bezeichnet, wie eine 
Lehre, deutet man unwillkürlich an, dass diese aus jenen hervorgegangen 
oder im Grunde mit ihnen eins sei. Dagegen hat unsere Definition des 
Begriffes Religion den Vorzug, die Frage nach dem Werden derselben un- 
berührt zu lassen; sie giebt lediglich ein Merkmal, das auf alle als solche 
allgemein anerkannten Religionen der Geschichte passt. 

Die Entstehung der Religion erscheint dem modernen Betrachter als 

eins der merkwürdigsten Probleme der menschlichen Geschichte. Schon 

die fast allgemeine Verbreitung religiöser Lehren ist erstaunlich, sie nötigt 

uns, wie es scheint, fast dazu, sei es innerhalb des Menschen einen Trieb, 

sei es ausserhalb desselben eine Kraft anzunehmen, welche immer wieder 

die Bildung von Religionen herbeiführt. Aber welcher Art war dieser 

Trieb oder diese Kraft? Das Problem wird nur um so dunkler, wenn vnr 

zugleich auch die Wirkung der religiösen Lehre ins Auge fassen. Was 

konnte den Menschen bewegen Opferspenden darzubringen, von denen er 

1* 



4 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entetehang v. Mythos u. Caltos. § 1. 

nie gesehen, dass diejenigen sie genossen , denen er sie weihte, und Ge- 
bete zu murmeln , die oft trotz der frommen Gesinnung in den Lüften ver- 
hallten? Was vermochte in ihm den Glauben zu erwecken, dass wenn das 
Gebet nicht erfüllt wurde, nicht die Ohnmacht des Gebetes, sondern die 
Sunde des Betenden die Schuld trage? Welche Kraft, welcher Trieb be- 
wirkte es, dass der Gehorsam gegen die religiösen Gebote so oft viel 
stärker war nicht blos als die Logik der Vernunft^ sondern auch als die 
sonst so mächtigen Instincte der Selbsterhaltung oder der Erhaltung der 
Gattung? 

Diese Fragen sind es, welche wir zu lösen unternehmen, indem wir 
die Anfangsgeschichte der Religion darzustellen versuchen. Die grossen 
Religionen, die in historischer Zeit die Geschicke der Menschen bestimmten, 
sind nicht religionslosen Völkern gepredigt: überall fanden sich bereits 
religiöse Einrichtungen und Lehren vor, an die sie anknöpften und von 
denen sie herübernahmen, was ihnen diente. Nicht an diesen historischen 
Religionen, welche das religiöse Bedürfnis bereits als ein Gegebenes em- 
pOngen, sondern nur bei jenen primären Religionen kann erkannt werden, 
woher jenes religiöse Bedürfnis stammt Die primären Religionen nun 
zeigen unter einander höchst auffallige Übereinstimmungen, insbesondere 
stehen die Culturvölker des Altertums in religiöser Beziehung sich einander 
sehr nahe. Eine vergleichende Geschichte der antiken, vornehmlich der 
griechischen und ^er orientalischen Religionen ist demnach möglich, und 
diese vergleichende Geschichte nimmt von selbst den Charakter einer all- 
gemeinen religiösen Urgeschichte an, weil abgesehen von den grossen hi- 
storischeu Religionen alle wesentlichen religiösen Erscheinungen, die ausser- 
halb des antiken Culturkreises beobachtet sind, auch innerhalb desselben 
vorkommen. Indem wir diese Übereinstimmungen der antiken Religionen 
mit nicht antiken da kurz andeuten, wo sich Gelegenheit flndet, richten 
wir unser Augenmerk vornehmlich auf die Analogien, welche die Gottes- 
dienste der einzelnen antiken Völker unter einander darbieten; wir versuchen 
es, die verwandten Erscheinungen zu sammeln, zu ordnen und zu er- 
klären und, indem wir so das Ähnliche vergleichen, gewinnen wir allmäh- 
lich ein Bild von dem Werden der einzelnen religiösen Institutionen und 
Überlieferungen von der Zeit ihrer Entstehung bis zu dem Punkt, wo sie 
von einer der grossen historischen Religionen sei es adoptirt, sei es ver- 
nichtet werden. Dadurch dass wir die einzelnen Züge dieses geschicht- 
lichen Bildes in ihrem gegenseitigen Verhältnis sowohl wie in ihrer Ab- 
hängigkeit von den Grundbedingungen des menschlichen Daseins zu ver- 
stehen suchen, eröffnen sich uns Einblicke in die historischen Ursachen 
der Entstehung und der Ausbreitung der Religion. 

Unsere Betrachtung beginnt mit einer Darstellung der früheren Ver- 
suche die Entstehung der religiösen Institutionen und Überlieferungen zu 



§ 1. Bedingungen der antiken iteligionsbetrachtung. 5 

erklären. Zwar sind ^iese Versuche grossenleils nur mehr oder minder gut 
durchgeführte Hypothesen^ aber es ist doch nicht allein an sich anziehend 
zu sehen, wie sich die verschiedenen Perioden des menschlichen Denkens 
die Entstehung eines so wichtigen Factors im Lehen der Menschen^ wie 
es die Religion ist^ dachten, sondern es ist diese Betrachtung der Ge- 
schichte unseres Problems zugleich für dessen Lösung nützlich und fast 
unumgänglich. Durch die Betrachtung und die Kritik früherer Hypothesen 
werden am besten die mannichfachen Seiten hervortreten, von denen aus 
man an das Problem herantreten kann, zugleich aber wird uns die Kenntnis 
der Geschichte früherer Versuche vor Irrtümern bewahren, welche im Laufe 
dieser Geschichte als solche sich bereits herausgestellt haben, und die 
Richtung, in welcher in der Vergangenheit der Fortschritt der Erkenntnis 
erfolgte, wird uns die Wege vorzeichnen, die zu einem Fortschritt des 
Erkennens in der Zukunft führen. 



§ 1. Antike Hypothesen. 

Die griechische Philosophie war es, welche die Frage nach der Ent- ^f^^^^JP^e- 
stehung der Religion zuerst wissenschaftlich zu beantworten unternahm. ^^**"^"**" 
Aber sie stand der Frage noch wesentlich anders gegenüber als wir. Für 
uns ist die Religion ein Problem nicht allein der Psychologie sondern vor- 
zugsweise auch der Geschichte. Wir sehen in der Religion einen im guten 
wie im bösen gleich mächtigen Factor im Leben der Völker. Nationen 
erwachen aus jahrhundertelanger Unthätigkeit, nachdem ihnen eine neue 
Form der Andacht mitgeteilt 4st; grosse Volksciassen, ganze Völker fmden 
in den Tröstungen der Religion die Geduld, das namenlose Elend ihres 
Daseins weiter zu ertragen. Tausende von Märtyrern bluten für einen 
Glauben, welcher doch schon deshalb, weil sich die Erscheinung bei allen 
Religionen wiederholt, nicht die objective Wahrheit sein kann, für welche 
die Märtyrer selbst ihn hielten. Aber auch diejenigen, deren Fanalismus 
die religiösen Verfolgungen veranstaltete, wurden meistens durch ihren 
Glauben getrieben. Blühende Länder werden verwüstet, ganze Nationen 
reiben sich auf^ Millionen von Existenzen gehen zu Grunde um der Frage 
willen, ob ein Unterpfand des göttlichen Segens in dieser oder jener Ge- 
stalt zu geniessen sei. Andere Völker vertiefen sich in die unergründlichen 
Geheimnisse der Welt, von der ihnen die Religion erzählt, und werden, 
nachdem sie die Fähigkeit verloren, sich in den irdischen Angelegenheiten 
zurechtzuQnden, die Beute anderer, praktischer denkender Völker. Die 
evidente historische Bedeutung der Religionen leuchtet jedem modernen 
Betrachter ein: die Gegenwart hat es erfahren, dass es möglich ist eine 
Weltgeschichte unter vorzugsweiser Berücksichtigung des religionsgeschicht- 
licben Momentes zu schreiben. 



6 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Caltus. § 1. 

Der griechische Beobachter konnte die Frage nach der Entstehung 
der Religion nicht so stellen. Der Grundsatz, dass jedes Gebilde nur aus 
seiner Geschichte verständlich sei, ist zwar der antiken Philosophie keines- 
wegs ganz fremd gewesen und findet sich gelegentlich auch für die reli- 
gionsgeschichtliche Betrachtung ausgesprochen^), hat aber in keiner Periode 
jene die ganze wissenschaftliche Methodik beeinflussende Bedeutung gehabt, 
wie in unserer Zeit. Gerade die Religionsphilosophie hatte aber im Alter- 
tum besonders wenig Veranlassung, die historische Erklärungsweise zum 
Ausgangspunkt der Untersuchung zu machen. Dem antiken Beobachter 
trat die Religion wesentlich anders entgegen als uns: er kannte kaum etwas 
von den grossen historischen Evolutionen der Religion. 

Zwar hatte auch das Altertum Gelegenheil einige der interessantesten 
Religionen kennen zu lernen, aber keine derselben hat in der Zeit, wo 
sie beobachtet werden konnten, eine grosse Expansionskrafl bewiesen. Das 
merkwürdige Schauspiel, welches das Emporkommen des Buddhismus dar- 
geboten haben muss, liegt ausserhalb des Gesichtsfeldes des antiken Hi- 
storikers. Erst gegen das Ende der alten Cultur tritt in der Verbreitung des 
Christentums die Ausdehnung einer Religion als ein grosses weltgeschicht- 
liches Problem hervor. Den antiken Gottesdiensten, den griechisch-römi- 
schen sowohl wie auch den barbarischen, war im ganzen fanatische Pro- 
selytenmacherei fremd. Zu diesem fundamentalen Unterschied aller antiken 
Culte kommt eine charakteristische Besonderheit der Gottesdienste bei den 
beiden classischen Völkern. Bei diesen trat die Religion mit sehr wenigen 
Ausnahmen sowohl dem Staate wie dem Einzelnen mit ganz anderen und 
zwar viel geringeren Forderungen gegenüber, als der Buddhismus, das 
Christentum oder der Islam. 

Was zunächst das Verhältnis zum Staat betrifTt, so erhoben im all- 
gemeinen die antiken Religionen nicht den Anspruch, dass die Einordnung 
des einzelnen Gläubigen in die bürgerliche Gemeinschaft durch seine Zu- 
gehörigkeit zu einem religiösen Verbände beeinflusst werden müsse. Es 
gab eine Religion, aber keine Kirche: die Gemeinde der Gläubigen hat in 
keinem der grossen Culturstaaten neben der politischen Gemeinde eine be- 
deutende Rolle spielen können. Die Überlieferung vieler antiker Gemein- 
wesen drückt dies schon äusserlich aus, indem sie die Begründung der 
sacralen Institutionen nicht frommen Patriarchen, Dichtern oder Propheten, 
sondern weltlichen Königen zuschreibt. Der Mythos spiegelt nur das that- 
sächliche Verhältnis wieder. Die meisten Priestertümer waren mit bürger- 
lichen Ämtern rechtlich und factisch compatibel^ ein römischer pontifex 
maximus ist sogar in den Krieg gezogen. Es herschte ein Zustand, der 



1) z. B. von Thcophrast bei Porph. ahst. II. 6. cf. Bernays 'Thcopbr. über 
die Fromm.' S. 61. 



§ 1. Bedingungen der antiken Religionsbßtrachtong. 7* 

fast das Gegenteil ist von dem theokralischen Regiment, unter welchem 
Europa im Mittelalter stand. Während im Mittelalter die Stellung inner- 
halb der kirchlichen Hierarchie einen Anspruch auf eine gewisse weltliche 
Machtstellung begründete, war umgekehrt im Altertum die bürgerliche 
Stellung nicht allein fast immer Vorbedingung für die öffentlichen Priester- 
tömer, sondern es fühlte sich auch der Priester vor allem als Mitglied der 
politischen Gemeinde , deren Culte er besorgte. Es gab keinen theologi- 
schen Kastengeist. Das Prieslertum wurde in den italischen Staaten ebenso 
wohl als in den griechischen meist als ein politisches Ehrenamt betrachtet; 
bei der Auswahl für dasselbe wurde mehr Gewicht auf Ansehn und auf 
äussere Vorzüge als auf besondere geistige Befähigung gelegt. Die geist- 
liche Würde verlieh zwar unter Umständen grosse Ehre, aber nie viel 
MachL Ein wirksamer, neben oder gar über den bürgerlichen Gewalten 
stehender Einfluss des Priestertums auf die Gemeinde ist daher in den 
Staatenbildungen der classischen Völker nicht zu verzeichnen; zu einem 
solchen Einfluss fehlten selbst die Vorbedingungen. Das Priestertum war 
in sich keineswegs straff genug gegliedert und hierarchisch organisirt, um 
einen wesentlichen Anteil an der Leitung der bürgerlichen Gemeinde er- 
ringen und behaupten zu können^ Diese antihierarchische Denkweise des 
classischen Altertums spricht sich recht deutlich in ihrer Rückwirkung 
auf solche orientalische Culte aus, die ursprünglich von einem machtvollen, 
vom Volke gesonderten und in sich abgestuften Priestertum verwaltet wur- 
den. Viele dieser Culte sind in der Form von d^laöoi nach Griechenland 
verpflanzt worden: zahlreiche Inschriften machen uns mit der Organisation 
solcher religiöser Genossenschaften bekannt, nirgends aber Gndet sich eine 
Spur von Hierarchie^). Im Orient selbst ist unter dem nivellirenden Ein- 
fluss des Hellenismus manches machtvolle Priesterregiment verschollen. — 
Freilich hat dieser der priesterlichen Herrschaft abholde Grundzug, der die 
besten Zeiten des griechischen und römischen Altertums auszeichnet, auch 
bei den classischen Völkern nicht zu jeder Zeit bestanden. Selbst in Grie- 
chenland finden sich Ansätze zur Bildung von Theokratien. Mit Recht sagt 
Wilamowitz (hom. Forsch. 213) von den eleusinischen Mysterien, dass 
diese Ansätze einer Kirchenbildung bedeutsamer gewesen seien, als ein 
Lob eck sich träumen Hess, aber er macht mit nicht minderer Begrün- 
dung darauf aufmerksam, dass die eleusinische Kirche, weil sie in den 
Händen des Staates war, weil dieser die Wahrung ihrer Autorität und ihren 
eigenen Unterhalt übernahm, den übrigen Culten gleichgestellt wurde, die 
sie überflügeln wollte. In den historischen Perioden hat fast überall in 
Griechenland und Italien die Idee des bürgerlichen Staates über die des 
Gottesstaates längst den Sieg davon getragen. Während im mittelalterlichen 



2) Vejcgl. Foucart associatians reliffieuses 8. 33. 



8 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehang v. Mythos u. Cultus. § 1. 

Christentum die eine Religion über einer Vielheit von Staaten stand, wie- 
derholt sich in der antiken Welt, in grossen wie in kleinen Verhältnissen, 
immer wieder das Schauspiel, dass die bürgerliche Gemeinschaft eine Viel- 
heit von getrennten Gottesdiensten umschloss, oder höchstens mit einer 
religiösen Gemeinschaft zusammenfiel. Im grossen und ganzen darf be- 
hauptet werden, dass es im Altertum keine rehgiösen Interessen einer Ge- 
meinde gab, die über die Grenzen der bürgerlichen Gemeinde hinaus- 
reichlen^); man kann in diesem Sinne milTiele^) im Parlicularismus das 
Hauptkennzeichen der antiken, im Universalismus das der modernen Re- 
ligionen sehen. Und noch weniger existirten in den alten Gottesdiensten 
Organe, welche etwaige kosmopolitische Interessen wirksam hätten ver- 
treten können. Dazu kam, dass es an festen Dogmen und damit für den Buch- 
stabenglauben an einem Anlass zum Fanatismus fehlte. Mit dem griechi- 
schen und römischen Cult war überhaupt keine Art von eigentlicher Lehre, 
von dogmatischer Mitteilung verbunden. Bei dem öffentlichen Culte konnte, 
wie Otfried Müller^) mit Recht hervorhebt, so etwas nach der ganzen 
Weise desselben gar nicht vorkommen. Was in den öffentlichen Gottes- 
diensten zum Vortrag gelangte, waren nur Gebete oder Hymnen. Nun sehen 
wir zwar wie in Indien das geistliche Lied später als eine Offenbarung 
betrachtet und zum Ausgangspunkt dogmatischer Speculation gemacht wird, 
aber die ganze Einrichtung des griechischen und römischen öffentlichen Got- 
tesdienstes widerstrebte dieser Entwickelung. Im Hymnos der besten griechi- 
schen Zeit trat das rein ästhetische Moment fast noch mehr hervor, als das re- 
ligiöse, und zu einer Ofl'enbarungsurkunde konnte diese Littcratur schon dai^um 
nicht werden, weil grade bei den grossen Festen in der besten Zeit gewöhnlich 
neue Lieder, avd^sa v^vcav vscDzsQCDf, wie Pindar sagt, zum Vortrag gelangten. 
Dcis Gebet war nun zwar beständiger als das kunstmässige religiöse Lied: 
der Ausdruck 'väterliche Gebete' zeigt, dass es Opfersprüche gab, welche 
sich von Geschlecht zu Geschlecht fortpflanzten, aber in ihrer durchaus 
schlichten, verständlichen Form konnten auch sie zu einer Dogmatik keinerlei 
Veranlassung geben. Schwieriger als für die öfl'entlichen Culte ist die Ent- 
scheidung über die Mysterien. Es ist, um diese höchst verwickelte Frage 
zu beantworten, zunächst eine Sonderung zwischen den vom Staate über- 
nommenen und den privaten Mysterien vorzunehmen. Diese letzteren stamm- 
ten teils eingestandenermassen aus dem Ausland und unterlagen schon des- 



8) Sehr richtig setzt dies für Rom Härtung Kel. der Rom. I. 204 auseinander. 
Vgl. Nissen pompej. Stud. S. 265: Der Schwerpunkt des Altertums ruht in dem 
Gedanken, dass politische und religiöse Interessen zusammenfallen. 

4) Vergelijkende Geschiedenis der oude Godsdiensten Amsterdam 1869, 
1873. I. S. 6. 

5) Prolegom. S. 255. — Von einem allgemeineren Standpunkt aus wird unten 
Kap. II die Frage erörtert werden. 



§ 1. BediDguDgen der antiken Religionsbetrachtung. 9 

halb nicht dein allgemeinen Gesetz der griechischen Religionsbildung, teils 
behaupteten ihre Anhänger zwar auf dem Boden der StaatsreHgion zu 
stehen und wollten ihre Lehre als eine Vertiefung dieser angesehen wis- 
sen , entfernten sich aber in Wahrheit doch ebenfalls weit von den staat- 
lichen Gülten. Von den beiden Gruppen, in welche sich nach dem ange- 
gebenen Gesichtspunkt die antiken Privatmysterien sondern, den orphisch- 
pythagoreischen Gemeinden der älteren und den d-iatfot der jüngeren Zeit, 
sind uns nur die letzteren durch gleichzeitige Zeugnisse einigermassen 
bekannt. Aus diesen, die nur leider zu unbestimmt sind, sehen wir nun 
wenigstens so viel, dass in den d'iaöot abweichend von den öffentlichen 
Culten religiöse Schriften irgend welcher Art zur Vorlesung gelangten®). 
Allerdings war das geistige Niveau, auf welchem allem Anschein nach diese 
privaten Religionsgesellschaflon der späteren Zeil standen, ein so niedriges, 
dass in diesen Büchern keineswegs tiefsinnige Geheimlehren vermutet wer- 
den dürfen: einfache Entlehnungen erstarrter orientalischer Gülte, standen 
diese d^iaöoc der späteren Zeit entschieden von Seiten ihrer Lehre wie ihrer 
Moral tiefer als die griechischen Gülte, von denen sie umgeben waren ^. 
Ganz anders verhielt es sich in dieser Beziehung mit den Orphikern und Pytha- 
goreern. Die Zeugnisse über eine religiöse orphische Litteratur beziehen sich 
nun zwar teilweise auf solche Werke, welche nie zum wirklichen Gebrauch in- 
nerhalb der Secte bestimmt waren, sondern dies nur fingirten, teils sind sie 
deshalb mit Vorsicht aufzunehmen, weil sie in einer späten Zeit zuerst auf- 
treten. Allein auch ohne unzweifelhafte Zeugnisse ist das Vorhandensein einer 
OrdeusUtteratnr — wenn wir Litlcratur nennen dürfen, was nicht notwendig 
niedergeschrieben war — keine Frage; eben der gemeinsame Besitz einer ver- 
meintUchen höheren Wahrheit ist es ja, der die Secte zusammenhält. Aber auch 
für die staatlichen Mysterien, insbesondere für die eleusinischen, kann dog- 
naatische Belehrung wohl nicht so ganz in Abrede gestellt werden, als es 
gewöhnlich geschieht^). Es ist zwar richtig, dass die Geheimhaltung eines 
Cultus oder eines Symboles im Altertum gewöhnlich keineswegs auf ge- 
heime Lehren hinweist, vielmehr nur die bessere Behülung eines für das 
Bestehen des Staates wesentlichen Unterpfandes bezweckt; aber es fehlt 
an Indicien, dass die Staatsmysterien wirklich dergleichen Unterpfänder 
zeigten. Wenn ferner darauf hingewiesen \>ird, dass die Belehrung eines 
Gottesdienstes nicht gross gewesen sein könne, zu welchem nach ganz kurzer 
Vorbereitung Jeder Zugang hatte, so beschränkt dieser Einwand nur das 



6) Dem. pro cor. 259 ccvtiq dh ysv6(i,svog t^ (irjtgl tsXovörj tag ßißXovg dvsyi- 
vmcxfg.; de falsa legat 199 ovx toaöiv ovxoi xb (ilv i^ agx^S ^<^S ßißXovg ava- 
yiyvma%ovxa as t^ fJ^ritgl tsXovorf. cf. Foucart assoc, rel. S. 13. 14. 

7) So urteilt auch Foucart assoc. rel. S. 127. 

8) z.B. von LobeckAglaoph. S. 140if.; Peters Geh. Gottesd. S. 17; Zeller 
Gesch. der griech. Phil. 1*. 47. 



10 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. EDtBtehung v. Mythos u. Gultus. § 1. 

Maass der dogmalischen Mitteilung, ohne die Möglicbkeit derselben ganz 
aufzuheben. Schon dass im Kreise der eleusinischen Dienste eben die- 
selben Namen genannt werden, die in den Privatmysterien so bedeutungs- 
voll sind, und nach welchen im antiken Sprachgebrauch eine Art dogma- 
tischer Litteratur benannt wurde, weist entschieden darauf hin, dass sich 
in diesem Punkte die Staatsmysterien von den übrigen Staatsculten unter- 
schieden. Es fehlt aber auch keineswegs an bestimmten Nachrichten, so 
wurden z. B. bei den Eleusinien in Pheneos den Gläubigen bestimmte auf 
das Mysterium bezügliche Schriften vorgelesen^). Nach Analogie dieses 
Vorganges dürfen wir auch annehmen, dass die Bücher, welche in den 
ebenfalls mit Eleusis in Verbindung stehenden Mysterien von Andania er- 
wähnt werden, ebenfalls zur Verlesung beim Gottesdienst oder sonst ir- 
gendwie zur Kenntnis der Gläubigen gelangten ^^). — Wie sollte auch eine 
so transscendenlale Lehre, wie die von der Wiedergeburt, welche schon 
in den Zeiten Pindars und des homerischen Hymnos an Demeter den 
Inhalt der eleusinischen Mysterien bildete, ganz ohne ausdrückliche Be- 
lehrung klar gemacht sein? Aber allerdings ist diese Belehrung auf ein 
Minimum zu beschranken; aller Wahrscheinlichkeit nach war auch in den 
geheimen Staatsculten das die Hauptsache, was die öfTeutlichen ausschliess- 
lich erfüllte: Mythos und Opferdienst. Beide waren auf das engste insofern 
verknüpft, als der heilige Mythos dramatisch aufgeführt wurde: diese mi- 
metische Festdarstellung bildete jedenfalls den Kern der gesammten staat- 
lichen Mysterien ^^). Analoge Erscheinungen finden wir übrigens auch in 



9) Paus, y III. 16. 2 Xaßovxeg de ygdfjifjiatcc . . . ixovxa \tcc] ig xriv xeXexriv nal dva- 
yvovxsg ig inrjxoov xciv (ivöxmv uaxi&evxo iv vvnxl aid-igx^ orvr^. cf. Paus. II. 37. 3 
Uyofisva inl xoig dQooßivoig. (Vgl. Härtung Rel. der Griech. 4. 122.) — Zu den 
yganfiaxa von Pheneos gehörte wohl auch der [sgog loyog, der nach § 4 er- 
klärte, weshalb die Bohne für unheilig galt; dann sind vielleicht auch andere 
tfQoi Xoyoiy wie z. B. der im Cultus des Ganymedes von Phleius (Paus. II. 13. 4) 
von solchen beim Gottesdienst verlesenen Keligionsschriften zu verstehen. 

10) Paus. IV. 26. S 6 dh ^'ETrufiBivoovdagy 9'v6ag Korl Bv^d(i,svog reo neq)riv6xi, 
ovB^gaxi i]voiye xrjv vdgiav (welche Epigenes nach einem Traumbild gefunden 
und ihm überbracht hatte) dvo^^ag öl svqs huggCxbqov iXrjXaafiivov ig x6 Xemo- 
xaxov instXiKxo dh coansQ xd ßißXia. ivxav&a xav (ieydXoiv &sav iyiyQatexo ^ 
xbXsxti cf. 33. 5. Ähnlich heisst es in der Mysterieninschrift von Andania: xdv dl 
ndfinxQav (Kästchen) nccl xd |3tßZ/a ä didco-KB Mvaataxgaxog naffadidovxon oi tsQol 
TOii; ini7iaxtt6xa^Bvxoig naqaSiSovxta 61 nal xd Xomd oaa uv %axa6%Bvaad'eC xd^iv 
xmv fivaxrjQloiv, 

11) Deutlich ergiebt sich dramatische Auffährung z. B. aus dem von E. 
Rhode Rhein. Mus. 25. 654 publicirten Lukianscholion , wonach der Raub der 
Köre dargestellt wurde. Auf mimetische Darstellung bezieht Sauppe Abh. der 
Gott. Gesellsch. d. Wiss. 8. 231 die did&saig der Mysterieninschrift von Andania 
und Erueger iheologumena Pausaniae S. 66 (der übrigens in der Ausschliessung 
dogmatischer Elemente zu weit gwht) die von Pausauias öfters (IL 14. 1; 34. 10; 
37. 6; V. 10. 1; Vlll. 15. 1; 31. 7; Villi 25. 6; X. 31. 11) genannten dg^tiBVcc, 



§ 1. Bedingaogen der antiken Religionsbetrachtang. 11 

orientalischen Cullen und daher tritt auch in den Nachbildungen derselben, 
welche wir später auf dem Boden von Hellas und Italien treffen, das mimetische 
Element vor dem dogmatischen hervor ^^). — Es ergiebt sich somit, dass es im 
classischen Altertum wohl eine Richtung gab, welche nach der Aufstellung 
allgemein göltiger Glaubenssätze drängte, dass diese Richtung auch zu Zeiten 
sehr mächtig wurde und in den dunkelen Jahrhunderten vor den Perser- 
kriegen sich bereits einflussreicher Gultstätten bemächtigt hatte, dass 
aber andere Tendenzen des antiken Geisteslebens (darunter insbeson- 
dere das Aufkommen freier Gemeinwesen) den Sieg der dogmatischen 
Richtung aufhielten und diese wieder auf Secten beschränkten. Der Sieg 
der alten dogmenlosen Religion war aber um so entscheidender als er zu- 
gleich die bereits gemachten Anlange hierarchischer Bildung vernichtete oder 
doch verkümmern liess: ohne Hierarchie ist eine Dogmatik als allgemein 
gültiges Glaubensgesetz unmöglich. — Dieser Mangel an festen Dogmen, 
deren das Altertum übrigens um so eher entraten konnte, da die Gläu- 
bigen durch die Institiflion des Orakels in dauernder Gemeinschaft mit der 
Gottheit standen, hat die officielle Religion der Römer und Griechen, und, 
— in hellenistischer Zeit wenigstens — der meisten Völker Vorderasiens, so- 
weit dieselben sich nicht durch Annahme besonderer Religionen isolirt 
hatten, wesentlich mit bestimmt. Der Begrifl* des Ketzers ist im allge- 
meinen den genannten Völkern frtmd^^). Das Nebeneinanderbestehen ver- 
schiedener Culte unter dem Patronat des Staates zwang dieselben sich gegen- 
seitig zu respectiren. Friedlich tauschten die einzelnen Heiligtümer, mit 
Genehmigung der bürgerlichen Obrigkeit^*), ihre Culte selbst über die 
Grenzen der staatlichen oder sogar der nationalen Gemeinschaft hinaus aus, 
und so entstand eine innere Verwandtschaft der antiken griechischen und bar- 
barischen Gottesdienste, welche man vielleicht auch eine Weltreligion nennen 
könnte, hätte es ihr nicht an jedem Mittel gefehlt, sich auch äusserlich 
zu bethätigen. 

Die antike Religion nahm aber zweitens auch den einzelnen Gläubigen 
gegenüber eine ganz andere Stellung ein als die drei grossen Religionen 
mit expansiver Tendenz. Es ergiebt sich dies schon aus dem bisher Be- 
merkten. Das Fehlen starrer Dogmen ermöglichte es der religiösen Über- 



12) Für die Isismysterien des späteren Altertums untersucht diese Frage 
G. Lafaye histoire du culte des divinites d^Älexandrie Paris 1874. S. 116. 

13) Ansätze dazu finden sich in Mysteriendiensten. Vgl. z. B. über die 
ßißrjXoi des eleusinischen Cultus Welcker griech. Götterl. II. 630. 

14) So wird z. B. in dem milesischen Decret im Louvre verfahren vgl. Ray et 
revue archiol. 1874. II. 104. 105; Haussoullier bull, de corresp. hellen. III. (1879) 
45—58. Wenn die Klytiaden in dem Decret von Chios (cf. öurias, Mittheil, des 
arcbaeol. Inst, zu Ath. III. 203) anders verfahren, so erklärt sich dies daraus, dass 
ihr Cult nicht öffentlich ist. 



12 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstchang y. Mythos u. Cultus. § 1. 

Zeugung^ sich jederzeit der fortschreitenden Gesittung anzuschliessen. Dies 
besonders erhielt der antiken Religiosität im ganzen jenen humanen und 
freundlichen Charakter, an welchem sich der Schiliersche Idealismus be- 
geisterte. Unnaturliche Religionsdienste haben freilich wiederholt auch auf 
classischem Boden Eingang gefunden, es gab vielleicht eine Zeit, wo es 
scheinen konnte, als ob mit der^ Theokratie auch die Verbrennung der 
Kinder durch die eigenen Eltern und die Selbstverstümmelung als dauernde 
Institution sich einbürgern würde; aber mit der definitiven Unterordnung 
der priesterlichen unter die bürgerlichen Gewalten fügte sich die Religion 
im ganzen wenigstens der weltlichen Gesittung. Im Orient freilich senkte 
sich die Wagschaale in dieser Beziehung keineswegs immer ganz zu Gunsten 
der letzteren. Naturgemässe und unnatürliche Religionsübungen — diese 
beiden Schlagworte pflegen in den modernen Darstellungen der Religions- 
geschichte die griechischen und die orientalischen Culte zu charakterisiren: 
mit Recht, sofern das Urteil auf die Religionen des späteren Orients und 
diejenigen Sphären des classischen Lebens beschr^kt wird, aus welchen 
die grosse Mehrzahl der Litteraturdenkmäler hervorgegangen ist. 

Diese Umstände mussten die antike religionsgeschichtliche Betrachtung 
in wesentlich andere Bahnen lenken als die heutige. Die Entstehung der 
Religion wird von den Bedürfnissen und den Überzeugungen des Indivi- 
duums hergeleitet; aus der Summe des religiösen Glaubens der Einzelnen 
erwächst organisch die Staatsreligion. Dass es neben der bürgerlichen 
Gesellschaft noch eine Gemeinschaft in der Religion gebe und dass diese 
unter dem Schutze der Gottheit selbst stehende Gemeinschaft erst die 
Bedingung für die Religion der Einzelnen gewähre, ist eine Anschauung, 
die zwar in einigen Mysteriendiensten gestreift sein mag, die aber doch 
dem classischen Altertum im ganzen fremd und der gesammten antiken 
Denkweise widersprechend ist. Die classischen Religionsphilosophen erklären 
die Entstehung der Religion, wenn sie ungläubig sind, aus Wahnvorstellungen 
Einzelner, wenn sie auf dem Boden der positiven Religion stehen, aus der 
inneren Evidenz derselben, immer aber aus dem Glauben der Einzelnen. 
Die Möglichkeit, dass in der religiösen Überlieferung Reste eines früheren 
Wissens stecken, giebt zwar selbst ein der positiven Religion so fern 
stehender Forscher wie Aristoteles bereitwillig zu^^); da indessen weder 
er noch auch irgend eine andere theologische Specnlation des Altertums 
besondere Vorkehrungen ansetzt, welche die Gottheit zum Schutz jener 
Überlieferungen eingerichtet hätte, so können natürlich jene Reste an sich 
den Gläubigen noch nicht binden, und überhaupt ist jene Erkenntnis aus 
Überlieferung von jeder anderen Erkenntnis grundsätzlich nicht verschieden. 



15) Vgl. S. 25 A. 52. Genauere Begrenzung dieses Satzes wird Kap. II gegeben 
werden. 



§ 1. Bedingnngen der antiken Beligionsbetrachtung. 13 

Dagegen wurde die ÄDnahme einer heiligen in der Gemeinde sich ununter- 
brochen und ungetrübt fortpflanzenden' Tradition und einer uranfanglich 
gewordenen Offenbarung im allgemeinen in Griechenland wenigstens nicht 
für notwendig gehalten ^^). Wohl gab es Gedichte, welche ßngirten von 
Göttern gesungen zu sein, und viele Culte wurden von ihren Anhängern 
seit alter Zeit auf eine göttliche Stiftung zurückgeführt; aber in derartigen 
Behauptungen darf schon deshalb nicht der Anspruch auf einen auszeich- 
nenden Ofl'enbarungscharakter gesucht werden, weil der gleiche göttliche 
Ursprung dem Schönsten und Edelsten ohne jede Rücksicht auf dessen 
religiöse Bedeutung zugeschrieben wurde. Daher zeigt sich denn auch in 
den öffentlichen Culten des classischen Altertums in Beziehung auf die 
behauptete Göttlichkeit der Institutionen fast durchgängig die entgegen- 
gesetzte Entwickelung wie in den drei grossen expansiven Religionen. 
Während diese ihre irdischen Urheber nach und nach mit der Glorie der 
himmlischen Majestät umkleideten, haben die antiken Gottesdienste viel- 
mehr umgekehrt sehr häußg zwar ursprünglich ihre Institutionen auf 
göttlichen Ursprung zurückgeführt, diesen aber später fallen lassen, indem 
sie an Stelle der Gottheit einen Heros, eine Hypostase derselben, setzten, 
welche in der Regel in ein Freundschafts- oder Schutzverhältnis zu der 
verehrten Gottheit trat. Nur die Mysteriendienste scheinen auch hier eine 
Ausnahme zu machen; bei den öffentlichen Culten begegnet immer wieder 
das Verhältnis, dass der angebliche Stifter eigentlich der Gott selbst ist. 
Der göttliche' Ursprung wurde also für so wenig entscheidend gehalten, 
dass der Glaube daran, selbst da, wo er ursprünglich bestand, in der 
Überlieferung wieder verschwinden konnte. Man bedurfte der göttlichen 
Offenbarung weniger, denn keine Kluft trennte den religiösen Glauben 
und die Anschauungsweise, welche sich, immer wechselnd, aus dem Stand- 
punkt der weltlichen Cultur ergab: die griechische Sprache hat nicht 
einmal Worte um das religiöse und das weltliche Leben zu bezeichnen. 
Wenn nun demnach auch die Entstehung der Religion dem antiken 
Beobachter lange nicht so wunderbar erscheinen konnte wie uns, weil er 
die Religion weder in solcher Isolirung von den natürlichen Instincten 
noch' in so einseitiger Ausbildung sah, wie wir sie aus der Geschichte 
kennen, so war doch andrerseits die Götter- und Ueroensage hinsichtlich 
ihrer Composition so phantastisch und hinsichtlich ihres religiösen Ge- 
haltes so wenig den Begriffen der göttlichen Würde entsprechend, dass 
denkende Männer in Griechenland schon gegen das Ende des sechsten 
Jahrhunderts zu der Überzeugung gelangten, der griechische Mythos sei, 
wenn man ihn als das nehme, was er sein wolle, weder als ein nur künst- 
lerischen Zwecken dienendes spontanes Erzeugnis der schaffenden Phantasie, 



16) Vgl. die von Zeller griecb. Phil. IIP. 792 zusammengetragenen Stellen, 



14 Einl. Kap. I.: Hypothesen fiber d. Entstehung v. Mythos n. Ciiltus. § 1. 

noch als eine Offenbarung religiöser Lehren Yerstandlich. Es brach sich 
der Glaube Bahn, dass die Mythen* elwas symbolisch andeuten (i^<paLV£Lv, 
alvCxxsfS^ai) müssen, dass ihnen ein geheimer Sinn^ Hyponoia später 
Allegoria genannt, zu Grunde liege. Man fing an die Mythen zu deuten (£^17- 
yBt6%'aC). Theoretisch war dies naturlich erst möglich, nachdem der menschliche 
Geist die Erkenntnis seiner selbst sich zur Aufgabe gestellt, aber praktisch 
hatte man, freilich in ganz anderer Absicht, schon längst Mythendeutung 
getrieben^''). Indem der alte Ägypter, der Israelit des prophetischen Zeit- 
alters, der homerische Grieche die mythologischen Erzählungen als wirk- 
liche Facta erzählten und in irgend einen chronologischen Zusammenhang 
brachten, indem sie dieselben benutzten, um moralische Wahrheiten aus- 
zudrucken, indem sie sich der mythologischen Nomenclalur zur Bezeichnung 
von Gegenständen der sinnlichen Welt bedienten, thaten sie unbewusst 
nur dasselbe, was die wissenschaftlichen Mythendeuter auch thaten und 
noch thun : sie legten dem mythischen Wort einen neuen Sinn bei. 
Freilich traten die wissenschaftlichen Erklärer des Mythos zugleich mit 
dem Anspruch auf, dass der von ihnen vermutete Sinn der ursprüngliche, 
der allein richtige sei; aber in der Praxis ist dieser theoretisch allerdings 
fundamentale Unterschied nicht durchführbar. Bei sehr vielen der antiken 
Mytbendeutungen schwanken wir, ob für den Deuter die Erkenntnis des 
Mythos oder der Ausdruck einer vom Mythos ganz unabhängigen Überzeugung 
die Hauptsache ist. Auch hat sich die Erklärung der Mythen im Altertum 
durchaus in den Bahnen gehalten, in welchen von jeher die Mytlien ver- 
fälscht worden waren ^^). Es waren hauptsächlich die bereits charakterisirten 
Wege, die man dabei einschlug. Schon das Altertum unterschied drei Me- 
Antike piyoho- thoden der Mythendeutung, die historische, physikalische und die psycho- 
^^endeutuJg logischc^^). Die an letzter Stelle genannte Richtung, welche in den Ge- 



17) Für die alten Griechen und Ägypter weist dies eingebend Brugsch Relig. 
u. Myth. der alten Ägypter 1884. S. 16—44 nach. 

18) Soll einmal, wo doch ein allmählicher Übergang stattfindet, eine Grenze 
gezogen werden, so können wir dieselbe, sofern es sich nicht blos um die For- 
mulirong des allgemeinen Satzes, sondern nm die systematische Durchführung 
handelt, nur in die perikleische Zeit verlegen. Piaton, der der allegorischen 
Mythendeutung offenbar skeptisch gegenüber steht (Phaedr. 229 D; Ed. Müller, 
Gesch. der Theorie d. Kunst 1. 100 ff.; 242), und der deshalb auch auf diesem 
Wege keineswegs die Irrigkeit der homerischen Theologie zu entschuldigen sucht 
(i?ep. 378 D), wendet öfters selbst, doch mit manchmal leise durchblickender 
Ironie, Mythendeutung an (Theaet. 162 E; 194 C; Cratyl. 402 A; 407 A), die, wie 
die zuletzt genannte Stelle andeutet (pl vvv n^ql Xffirjgov deivoi)^ damals bereits 
gewerbsmässig getrieben wurde. Nach Xenoph. conv. 3, 6 lehrten Stesimbrotos, 
Anaximander und viele Andere für vieles Geld die vnovoiag des Dichters, 
welche selbst die Rhapsoden nicht verstanden. 

19) z. B. Anonymi allegor. Westerm. 328. 22 Siov ovv xocvxa xaXcog ildhcci ce 
noca tovtav ra ci]ftuiv6fisv€C xal n^og to oItüiov ilXr^yo^tCv to xo^exacToy nal 



§ 1. Antike psychologische Mythendentung. 15 

Stallen der Mylhenwelt die körperliche Personißcation ideeller Eigenschaften 
und Empfindungen sab, wird zuerst dem Anaxagoras zugeschrieben^^) 
und lag den Mytbendeulern um so näher, als die sentimentalen Dichter 
ihrer Zeit, grade wie sie es Homer zuschrieben, die Mythen zum Ausdruck 
subjectiver Gefühle benutzten. In der That tritt wenigstens bei einigen 
Göttern und Helden des Epos der ideelle Gehalt so in den Vordergrund, 
dass der gleiche die Mythen vertiefende und zugleich umformende Process 
in einigen Fällen den Homeriden schon zugeschrieben werden muss; bis 
zu einem gewissen Grade ist z. B. die den Anaxagoreiern zugeschriebene 
Deutung nicht unrichtig, dass Zeus den Verstand und Athene die Kunst 
bedeute; selbst viele homerische Mythen können sehr wohl in diesem 
Sinne erfunden sein. So lange sich nun die Erklärung des Mythos inner- 
halb dieser Grenzen hält, gehört sie nicht zu den allegorischen Deutungen; 
aber das spätere Altertum hat z. T. von dieser Erklärungsweise einen 
Gebrauch gemacht, welcher sich keineswegs auf die philologische Aus- 
fuhrung des von dem Dichter selbst Angedeuteten beschränkte und gradezu 
in das Lager der Symbolik hinüberführte. Wenn z. B. der Kampf der 
Athena mit Ares und Aphrodite als der Widerstreit der Besonnenheit 
mit der Unbesonnenheit und Ausschweifung gedeutet, oder Hermes als 
ofifenbarendes Wort der Leto, der Vergessenheit, gegenübergesetzt wird, 
so schiebt diese Erklärung einen Sinn unter, der von dem Dichter selbst 
nicht ausgesprochen ist. Es wird angenommen, dass der ursprüngliche 
Sinn des Mythos verloren gegangen sei und auf wissenschaftlichem Wege 
wieder gewonnen werden müsse. — Die Mittel nun, mit denen dies unter- 
nommen wurde, sind, wie schon aus den angeführten Beispielen ersichtlich 
ist, die nicht etwa zu den unwahrscheinlichsten Deutungen gehören, noch 
recht einfache, die eine Kritik vom heutigen Standpunkt kaum vertragen. 
Sowie vollends ein grösserer Mythenkreis auf diese Weise erklärt werden 
soll, wie es z. B. ein Anonymus in Beziehung auf den Mythenkreis des 
Odysseus versucht'^), so muss die Forschung zu den extravagantesten 
Deutungen greifen — zu Deutungen, welche mit einer Erklärung des 
Wortlautes der Dichterstellen nicht vereinbar sind, und welche überdies 
nicht einmal als symbolische Erklärungen befriedigen, weil grade diejenigen 
Elemente, deren Irrationalität den Grund zu der Annahme eines alle- 
gorischen Gehaltes gab, durch die Hineininterpretirung ethischer Sätze um 
nichts erklärlicher werden, als sie es vorher in ihrem eigentlichen Sinn 



ctoix^ianäg ndXiv to axoixBiandv, 

20) Diog. Laert. IL 11 donsi öh ngntog, nad-d (prjai ^aßoaQtvog iv navzodan^ 
iffzoqla xriv 'Oiai^qov noirjaiv dnoq>T^vaa9'ai, slvai nsgl dget^g %al dmaioavvrig. 

21) Uvmvvfiov inUo(i,og ^iijyijatg slg rag xocO'' "Dfiij^oy nXdvag tov *Odvaci<og. 
Westerm. myth, 329 ff. 



16 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Cnltus. § 1. 

waren. Der ethische Sinn ist^ wo er vorhanden ist, nicht die den Mythos 
erzeugende primäre Idee sondern etwas Seciindäres, was nachträglich in 
denselben hineingelegt ist und ihn höchstens umzumodeln vermocht haL 
Euemeriimus Dieselbe Unfähigkeit, die Irrationalität der Mythen, das eigentliche 

Problem, zu erklären, zeigt die zweite unter den antiken Arten der Mythen- 
deutung, die historisch' politische. Mythendeutung ist mit der Behauptung, 
dass die Menschen Götter gewesen seien, zwar an sich ebenso wenig ver- 
bunden wie mit der ethischen Erklärung des Mythos; da aber die antike 
Schriftstellerei dieses historisirende Princip der Mythenerklärung nicht 
ohne die Hulfsannahme einer weitreichenden allegorischen Ausdrucksweise, 
also nicht ohne eigentliche Mythendeutung hat durchführen können, so 
müssen wir an dieser Stelle auch diejenigen antiken Systeme besprechen, 
weiche die Begebenheiten der olympischen Welt zu irdischen Vorgängen 
machten. Dem allgemeinen Sprachgebrauch folgend bezeichnen wir diese 
Richtung als Euemerismus, weil die Uqu avayQag)!^ des Messeniers 
historisch wo nicht der Ausgangspunkt, so doch eine wichtige Etappe der 
politisirenden Mythendeutung gewesen ist. Euemeros selbst war sehr weit 
von dem Anspruch entfernt, eine wissenschaftliche Erklärung des Mythos 
geben zu wollen und seine Schuld ist es wahrlich nicht, wenn die spätere 
Zeit dieselbe in seinem Werke gesucht. Schon die Einkleidung seines 
Werkes lässt keinen Zweifel darüber, dass er ein Phantasiegebilde uns 
vorführen will. Wohl hat auch die wissenschaftliche Litteratur im Altertum 
es ebenso wenig als heut zu Tage verschmäht, abstractea Darlegungen durch 
die Form, in welche sie gekleidet wurden, Abwechselung zu verleihen, aber 
diese Einkleidungen stehen doch in erkennbarer Beziehung zu dem be- 
handelten Stoff. Selbst die sich vom Realen am weitesten entfernenden 
Einkleidungsformen, die Göttergespräche der hermetischen Bücher, recht- 
fertigen sich als ein Costüm, das aus der ägyptischen Litteratur entlehnt 
ist. Die Insel Panchaia dagegen gehört der Welt der Phantasie au, wie 
Wolkenkukuksheim, und Alles, was der Dichter hier erfahren haben will, 
ist dadurch selbst als ein Spl^l der Einbildungskraft gekennzeichnet. Jede 
Träumerei aber, auch die scheinbar regelloseste, knüpft an reale Vorstel- 
lungen an; wie bei dem Vögelstaat der Komödie, so müssen wir in dem 
Götterstaat unseres Romanes das Dasein eines Anlasses oder eines Zweckes 
der Phantasie voraussetzen. Diese sind wirklich bei unserem Dichter — denn 
als solcher muss er nun wohl bezeichnet werden — so deutlich wie möglich 
gegeben. Eben das, was Euemeros in seinem phantastischen Götterstaat 
erzählte, dass irdische Menschen zu Göttern erhoben wurden, das geschah 
in der Welt wirklich, für die unser Roman geschrieben war. Die gott- 
gewordenen Menschen des Euemeros sind Diadochenkönigo. Ist es schwer, 
das concrete Urbild jenes Zeus zu erraten, der in Griechenland geboren, 
jugendlich zu den Barbaren auszog, sich überall als Gott begrüssen Hess, 



§ 1. Eaemerismus. 17 

und der im fernen^ fernen Orient begraben liegt? Nur muss man nicht 
glaul)en^ dass Euemeros auch im übrigen die Grossen der Gegenwart ein- 
gewebt oder gar persiflirt habe. Der feine Humor^ mit welchem die 
moderne hellenistische Monarchie in den Götterstaat hineinprojicirt ist^ 
wäre durch eine pedantische Ausmalung des Einzelnen nur vergröbert 
worden. Eine Persiflage der neuen Einrichtungen war ja schon durch 
die im Buche selbst hervorgehobenen Beziehungen des Verfassers zu 
Kassandros ausgeschlossen: die Oberlegenheit, mit welcher Euemeros wie 
den althellenischen Cultusformen so auch der neuen der Apotheose gegen- 
überstehty äussert sich nicht in der Form der derben Satire, sondern als 
feine Ironie. Dass nun ein solcher Roman, den man vielleicht am ersten 
mit einigen Schriften Lukians vergleichen könnte, für ernst genommen 
wurde, erscheint uns zwar wunderbar, ist aber in der antiken Litteratur 
eine keineswegs vereinzelte Erscheinung. Sicher reicht das Missverständnis 
in frühe Zeit hinauf; beweist auch der Tadel, welchen Kallimachos gegen 
den Gottesleugner ausspricht, nichts dafür, dass er in der ^heiligen In- 
schrift' ein wissenschafüiches Werk sah, so hielt es doch schon Eratosthenes 
für nötig gegen die Annahme zu protestiren, dass es ein reales Pancbaia 
gebe. Ebenso muss sich der Euemerismus in kurzer Zeit zur wissen- 
schaftlichen Hypothese entwickelt haben ^'): der Boden war vorbereitet, 
da schon lange vorher die Heroenerzählungen, welche in der griechischen 
Mythologie mit der Göttersage so eng zusammenhängen, pragmatisirt 
worden waren. Die Oberlieferung reicht nicht aus, zu bestimmen, ob die 
zahlreichen Nachahmungen der Csga avayQatpi^ schon mit dem ernst- 
gemeinten Anspruch einer wissenschaftlichen Untersuchung auftreten. Es 
gehört in diesen Kreis z. B. Leons von Pella Buch nsfl täv xar' 
jiiytmtov d'iäv {FHG U. 331), die Xoyov OQxyytov des Diagoras"), 
die xovifrftmv xal xof^ßdvtmv yivaciQy welche dem Epimenides unter- 
geschoben wurde ^), die Dionysos- und Amazonengeschichten, welche 
Diodor nach Dionysios (Skytobrachion?) r^ öwra^aiidva) rag na- 
lavag y^v^onoUag (UI. 66) erzählt ^^). Sichere Spuren des Euemerismus 
im modernen Sinne finden sich vereinzelt früh, z. B. bei Piaton, bei 



22) Über die Nachfolger des Euemeros handelt die im einzelnen der Be- 
richügnng sehr bedürftige Untersuchung von Ganss guaesHones Euhemereae, 
Kempen 1860. Progr. S. 23 ff. 

28) Vgl über ihn Lob. Äglaoph. I. 370; de Block EuMn, S. 67. 

24) Mit Recht echeint mir Block a. a. 0. S. 100 auf ihn den Bericht bei 
Diod. y. 66 ff!; zurückzuführen, da die anderen V. 80 genannten Qaellen Dosia- 
des, Laosthenidas und Sosikrates hierfür nicht in Betracht kommen. Der 
Titel wird bei Diog. Laert. I. 111 genannt. 

25) Auch Dinarchus, ein Schriftsteller unbekannter Zeit, (FHG IV. 391. cf. 
Lobeck Agl 573) und Kephalion, der unter Hadrian schrieb (FHG IIL 628)^ 
haben die Dionysos] egenden in euemeristbchem Sinne gegeben. 

Gbitpps, gzieob. Culto n, Mythen. 2 



18 Einl. Eap. I.: Hypothesen über d. Entstehnng v. Mythos n. Cultus. § 1. 

Theophrast'^), dann im Stoicismus, der sonst dieser Art von Mythen- 
erklärung eher feindlich gegenüberstand^^. Als ausgebildetes System lag 
der Euemerismus demjenigen Philosophen Tor, flem Cotta bei Cicero in 
der Widerlegung der stoischen Theologie de deorum natura III. 53 — 60 
folgt ^^). Die ganze griechische Gölterlehre erscheint hier in pragmatische 
Geschichte aufgelöst und seihst die Varianten der Tradition werden durch 
die Annahme homonymer Persönlichkeiten glücklich yereinigt. Der mythische 



26) Schol. Ap. Bhod. IL 1248: Gs6(pQaaxog 61 zov ügofirid'ia (prial aoq>6v 
ysv6fi£vov fiBTttdovvai JtQmtov toig avd'Qmnoig tpiXo60(piag od'Bv xal diaSod'qvai 
tov (ivd'ov dig aga nvgog fiBtadoCrj. 

27) Dass Alles, was den Menschen nütze, göttlich sei, hatte schon die ältere 
Stoa gelehrt und dabei (abweichend von Prodi kos vgl. Zeller, gr. Ph. l\ 1012) 
auch Menschen mit verstanden. Dionysios hatte die Götter in drei Classen ge- 
teilt: unsichtbare, sichtbare und menschliche. Deutlicher tritt diese letztere 
Gottes Vorstellung, freilich ebenfalls noch nicht als Hauptsache und auch noch 
auf gewisse Götterclassen beschränkt, bei Persaios auf, vgl. Cic. de deor. not. 
I. 16. 38 At Persaeus eiusdem Zenonis auditor eos dicit esse habitos deos, a quibus 
magna utilüas ad vitae cultum esset inventa = Philod. p. 75 Gomp.; Diels 
doxogr, 544; Zeller IV. 317. cf. Cic. deor. fiat, 11. 24. 62; Diog. Laert. VII. 151. 
Dem Apollodor schreibt Athenag. deprec. 25 (xal ort filv av&Qanot (^ot d-Boiy^ 
ÖTjXovai filv aal Alyvnxioav ot XoyuoTarof, o^ &Bovg Isyovtsg ald-iga yr^v rjXtov 
CBlr^vilv xovg aXXovg dvd'Qmnovg G'vritovg vofiCiovai xal tsgä tovg tdtpovg avtav * 
SriXoi dl xal 'AnoXXoScagog iv to9 nsgl d'Bciv) Euemerismus zu und der jenem 
Stoiker in mancher Beziehung verwandte Eklektiker Varro spricht (ähnlich wie 
Polybios bei Strab. p. 24 C; bei Hultsch Polyb. S. 1299) von Aiolos als von einem 
geschickten Seemann. Vgl. über den Euemerismus des Varro insbesondere Aug. 
de cons. et?. I. 23: Num quid et Varro (nach Kr ahn er 'Curio' p. 14 im Curio) 
vel tamquam poeta fingit vel tamquam Academicus dubio ponit, quod dicit taJium 
deorum Sacra ex cuiusque eorum vita vel morte, qua inter homines vixerunt vd 
öbierunt, esse composita; Serv. min. Aen. III. 578; Fest. 310*». 22; über die poly- 
andria Varronis vgl. auch bei Am. VI. 6 (die Stelle ist angehängt an einen 
Auszug aus Clemens. Auch der vorhergehende Clemensauszug des Amob. (VI. 3) 
schloss mit einem Varrocitat Hn Admirandis Varro* d. i. in dem Logistor. Gal- 
lus Fundanius, an den vielleicht auch hier zu denken ist, da es sich um den- 
selben Gegenstand, Tempel, handelt). — Von Neueren bespricht den varronischen 
Euemerismus besonders Merckel Ov. Fast. proU. CLXXXIX. 

28) Cicero bezeichnet die euemeristische Quelle nur mit der allgemeinen 
Wendung qui hos deos ex hominum genere in caelum translatos non re sed opi- 
nione esse dicutnt und da er ebenso wenig seine directe (neu-akademische?) Quelle 
nennt, so ist das erste Zeugnis für das Auftreten des systematischen Euemerismus 
chronologisch sehr unsicher. Wenn der Schüler des Earneades, Eleito- 
machos, welcher die Hauptquelle für das dritte Buch de deorum natura ist (B. 
Hirzel ^Unters, zu Cic. phil. Schriften' am Schluss; vgL die Einschränkungen 
von P. Schwencke Jahrbb. f. PhiL 1879. S. 140 ff.), dem Cicero auch diese Dar- 
legung des Euemerismus vermittelt hat, so kommen wir in das letzte Drittel des 
zweiten Jahrhunderts. — Dass die apokryphen Bücher des Numa eine euemeri- 
stische Darstellung der Götterlehre enthielten, scheint mir aus Aug. c. d. VIII. 5 
keineswegs mit Erahn er ^Curio' S. 14 gefolgert werden zu dürfen. 



§ 1. Eaemerianms. 19 

Zeus wird unter nicht weniger als drei Männer verteilt, Apollo, Hepliaistos 
und Aphrodite erscheinen vier-, Helios, Pallas und Dionysos gar fünfmal« 
Nachdem so der euemeristische Rationalismus sich der ganzen Götterlehre 
bemächtigt hatte, nimmt es kaum noch wunder, dass ein Diodor nicht 
allein die Nachahmungen des Euemeros, sondern in dem verlorenen sechsten 
Buche sogar den Roman des Euemeros selbst gradezu als historische Quelle 
verwendet hat^), und dadurch zusammen mit Cicero und Palaiphatos' 
Schrift *über die unglaublichen Dinge' der Hauptberichterstatter über 
diese Form des antiken Rationalismus geworden ist. In dieser Historisiruiig 
der Götter steht der sicilische Geschichtsschreiber nicht allein; um von 
vielen anderen Werken dieser Art zu schweigen, enthielt die Erdbeschreibung 
des Mnaseas {FHG HI. 149 ff.) zaUreiche Notizen, in denen die Götter 
als Menschen der Vorwelt behandelt wurden. Pausanias, der Perieget, der 
sich später zur allegorischen Mythendeutung bekehrte (VHI. 8. 3), neigt 
wenigstens in den ersten drei Büchern mehr zum Euemerismus ^). Dass 
die Kirchenväter keinen Anstand nahmen, das Werk des Euemeros als wis- 
senschaftliche Leistung aufzufassen und dasselbe wegen seiner der heid- 
nischen Religion feindlichen Tendenz zu preisen, versteht sich nach dem 
Vorgang der. früheren Zeit von selbst. 

Die euemeristische Mythendeutung blieb nicht auf Griechenland be- 
schränkt Wir erwähnten schon die entsprechende Tendenz der ägyptischen 
Litteratur; auch in Indien sehen wir in der Aitihasika^chxAe den Versuch 
gemacht, die Wunder der Götterwelt rationalistisch als geschichtliche Vorgänge 
zu deuten'^). In dem semitischen Orient hat ersichtlich unter dem Einfluss 
des Euemeros der Byblier Philo es unternommen, das euemeristische 
Princip auf eine Reihe phoinikischer Kosmogonien auszudehnen^'). Den 
israelitischen Theologen war zwar ein derartiges Vorgehen gegen die 
heilige Überlieferung durch den Charakter derselben unmöglich gemacht; 
diejenigen Kreise aber, welche die Verbindung mit der nicht jüdischen 

29) Enst. ü. T p. 1190: h JUSmgog %al iv tjß %%z'g dno r^ff Evriykiqov tov 
Mi69rivCov fQccqyrig im%VQOi tijv avtr^v d'soloyütv od« %atä Xi^tv (paOTiav n. b. w. 

30) Vgl. Krueger theologtmena FatM, S. 10 ff. 

81) Knbn Zeitschr. f. vgl. Spr. 1861. S. 443. —Über buddhistischen Eaemeris- 
iBüs Ygl. Eckstein Joum. As, 1867 Dec. 

82) Allerdings sncben diejenigen Forseber, die, wie Ewald (Abb. d. Gott 
Ges. d. Wiss. V. 66), an der Existenz eines alten nnd echten Sanchnniathon fest- 
halten, die in den philonischen Fragmenten auftretende GK>ttesauffassung von dem 
griechischen Euemerismns gänzlich zu trennen, aber mir scheint es unzweifelhaft, 
dass Philon mit seiner Fiction den Roman des Euemeros nachbildete. Übrigens 
steht in der späteren Zeit Philo mit seiner Auf&issnng der phoinikischen Götter 
keineswegs allein, einen auf phoinikische (und syrische) Gottheiten ausgedehnten 
Enemerismus zeigt z. B. das syrische Bruchstück der Apologie des Meliton § 6 
{CmT^. Apol ed. Otto vol. IX p. 426; Cureton apicil. Syriac. S. 43). Vgl. auch 
Laur. Lyd. de mens, 4. 48. 

2* 



20 Einl. Kap. T.: Hypothesen über d. EnistehuDg v. Mythos a. Cultus. § 1. 

Lehre pflegten, haben kein Bedenken getragen, die Facten der alttestanient- 
liehen Überlieferung mit den euemeristisch gedeuteten Götterlegenden 
anderer Völker zu combiniren. Insbesondere bei den Samaritanern tritt 
dies Streben unverkennbar hervor. In dieser Litteratur, welche Alexander 
Polyhistor und nach diesem Eusebios erhalten haben, lassen wenigstens 
zwei Schriftsteller, Pseudo-Eupolemos und Thallos, euemeristische 
Tendenzen wahrnehmen*^). 

Eine Kritik des euemeristischen Systems der Mythenauslegung wäre 
heut zu Tage zwecklos. Im Altertum selbst hat man die Grundlagen desselben 
mit der sehr treffenden Frage erschüttert: avtol yicQ ot slg d'sovs 
avdyovteg avtovg xäg Ivvoiav iXaßov d'etSv eig iji/ avtovg ivha^av; 
(Sext, Emp. IX. 34.) 
Myttfindoutog ^^® gToss nuu auch die Bedeutung der euemeristischen Auffassung 
des Mythos im späteren Altertum war, so lässt sich diese Bedeutung doch 
gar nicht vergleichen mit der der physikalischen Mythendeutung ^). Bei 
dieser Richtung ist die Mythendeutung im eigentlichsten Sinn und zwar 
von anfang an die Hauptsache; die Annahme dass der Mythos allegorisch 
sei, ist die Grundlage des ganzen Systems. Die vorhin (S. 14) angedeutete 
Entstehung der Mythendeutung aus Formen der lebendigen Mythenbildung 
lässt sich grade bei dieser Richtung der antiken Erklärung des Mythos 
besonders deutlich verfolgen. Die ältere griechische Philosophie entnahm 
einen Teil ihrer Termini unbedenklich dem Mythos. Empedokles z. B. 
bezeichnet (v. 160 f. H.) seine vier Elemente als Zeus, Hera, Aidoneus 
und Nestis (v. 159 M.), und stellt ihnen als Kräfte vitxog und (pikotrjg, 
welche die Menschen auch yri^oCvvri und ^Aq>QOÖCtri (v. 85) nennen, 
gegenüber. Demokritos nannte die aus dem Meere aufsteigenden Dünste, 
von denen sich die Sonne nährt, Ambrosia (Eust. Od. 1713, 14). Selbst 
ein Herakleitos verwendet ohne Scheu die mythologischen Namen; er 
spricht z. B. von dem aCd-giog. Zavg (35 M.) und wählt, um die Gesetz- 



33) Als Pseado-Eupolemos bezeichnen wir mit Freudenthal ^hellen. Stud.' L 
88 ff. das Bruchstück bei Euseb. pr. ev, IX. 17 = fr, hist, gr, III. 211. 3. Vgl. 
Yaillant ^de htstorids qui ante los. res ludaic. scrips.* Paris 1851. S. 62 — 69. 
Über Thallos (Theoph. ad Autol. III. 29) vgl. Freudenth. a. a. 0. S. 100. fr. hist 
gr. III. 617. — Ausserhalb des samaritanischen Kreises erscheint jüdischer Eueme- 
rismus bes. in der Theogonie des dritten 8ibyllenbuches (HO-— 163), welche mit 
Hesiod viel Ähnlichkeit hat, aber die Gölter für sterbliche nach der Flut lebende 
Menschen hält. Dass diese euemeristischen Teile auf die erythraiische Weis- 
sagerin Athen ais (Str. 645; 814), die Zeitgenossin des Euemeros, zurückgehn, 
ist eine ganz willkürliche Behauptung von Klausen 'Aen. u. die Pen.' L 232. 

34) Vgl. darüber z. B. Villoison iheologia physica stotcorum (abgedruckt bei 
Osann Cornutus S. 395—597); Nie. Schow comm, crit. in stotcorum et gramnuU, 
aileg. Homer, (in dessen Ausgabe des Herakl. 217. 241); Zeller Gesch. d. gr. Ph. 
IV'. 321—335. 



{ 1. Antike physikalische Mythendeutung. 21 

mässigkeit der Sonnenbahn auszudrucken, die Form: ^Helios wird sein 
Maass nicht überschreiten; thut er es, so werden die Erinnyen als 
Helferinnen der Dike ihn ausfinden' (34). Dies sind offenbar noch Gleich- 
uisse^^); erstarrten dieselben aber, so musste daraus eine wirkliche alle- 
gorische Mylhendeutung hervorgehn. Grade an Empedokles, Demokrit, 
Herakleitos knöpft in der physikalischen Mythenauslegung diejenige Schule 
wirklich an, welche dieselbe nicht nur in grösserem Umfang als irgend 
eine andere Schute, sondern auch überhaupt zuerst systematisch betrieben 
hat, die Schule der Stoik'er^^. Denn das Verdienst diese Richtung sy- 
stematisirt zu haben — wenn es ein Verdienst isl — lässt sich der Stoa 
nicht absprechen'^), wiewohl die einzelnen Mythendeutungen, welche ein 
Zenon, Kleanthes und Chrysippos vortrugen, grossenteils gelegentlich 
schon bei froheren Philosophen vorkommen. Oflenbar ist es ein anderes. 



35) Die demoknteische Lehre von der Ambrosia, von der sich die Sonne 
nährt, wird allerdings als eigentliche Mythendentnng vorgetragen, aber da sie 
doch wahrscheinlich in einer physikalischen Schrift vorkam, ist es geratener, sie 
als Umdeutung zu fassen. Den Herakleitos wollte Schuster (^Heraklit von 
Ephesos' 1873 S. 53 f.) an die Spitze der AUegoriker stellen, aber mit Recht 
widerspricht ihm Zeller gr. Phil. IV'. 322. 

86) Den Zusammenhang mit Herakleitos weist Erische 'theolog. Lehren 
der griech. Denker' S. 365 ff. nach. Was den Empedokles betrifft, so erinnere 
ich z. B. an die Deutung des Mythos von der Liebe des Ares und der Aphrodite 
Plut. de vita et poesi Homeri II. c. 101 : toiovtov di ys xal njy 'AtpQoSCtriv xocl tov 
*Aifr^ 6 (ivd'og alviaastai tijg (t,lv tavxo dvvafiivrjg o naqa xA 'Eiinedonlei rj 
(ptXia xov dl o nag' i%sCvq} t6 VEtKog, Vgl. Heracl. cUl. 24 tC 8' o 'AngayavTLvog 
*EiiifB8o%l7Jg; ovxl toc tizzaga czoixeia ßovXofisvog rjftiv vnoarifirivai r^v 'O/tiij^tx^v 
aXXriYogiav /üeft/f&ijrai ; (Stob. L 10. 11; Plut. v. et poes. Hom. II. 99; Diels Doxogr. 
38.) Die demoknteische Lehre von der Ernährung der Sonne durch Wasser- 
dämpfe wird z. B. Zeno zugeschrieben (Diog. Laert. VII. 145 rgiipea^ai Sh rä 
iftnvga zavxa xol za, aXXce äarga zov (ilv ^Xiov i% zrig fiBydXrig ^aXdtzrig vobqov 
ovra avafifia' zriv Sl oeXi^vTjv i% noTificov vSäzcav . . . vgl. ausser den von Krise he 
a. a. 0. S. 386 zusammengetragenen Stellen bes. Macrob. Sat. I. 23 lovis 
appeüatUme Solem intelleffi ComificiiM scrihit cui unda Oceani velut dapes ministrcU. 

87) Als einen Vorgänger der Stoa könnte man in dieser Beziehung den alten 
Theagenes von Bhegion bezeichnen (Schol. II. 20. 67 wird die Deutung des Göt- 
terkampfes auf die Elemente und auf die Geisteszustände (dia^iasig) vorgetragen 
und dann fortgefahren: ovtog (t,lv ovv zgonog dnoXoyCag dgxaiog mv ndvv xccl 
««6 Siayivovg zov ^FniyCvov og ngSzog ^ygatps negl *0(t,rJQov toiovtdg iati^v dno zijg 
li^emg), aber das Zeugnis ist doch zu unbestimmt und jedenfalls drang er mit 
seiner Methode nicht durch. Dasselbe gilt von Metrodoros, von welchem 
Favor. bei Diog. Laert. II. 11 bemerkt: inl nXsiov Si ngoatrivai zov Xoyov Mrj- 
tg6da^09 zov Aecfiiffaitrivov , yvt6QifkOV ovza avzov (^zov 'Ava^ayoQOvy ov %al ngm- 
ZOT enovddaai zov noirizov nsgl zr^v (pvainriv itgayfiatsiav.; cf. Tat. adv* Chraec. 
262 c. 21. Man muss immer bedenken , wie leicht gelegentliche Benutzungen des 
mythischen Ausdruckes den späteren Philosophen als eigentliche Mythendeutung 
in ihrem Sinne erdcheinen musste. 



22 Siol. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos n. Caltns. § 1. 

einen physikalischen Beweis durch einen neuerfundenen oder umgedeuteten 
Mythos zu verzieren^ ein anderes^ die Exegese eines Dichters durch Allegorie 
zu versuchen. Dieses letztere aber scheinen schon die älteren Stoiker 
gethan zu haben ^ da ihnen interpretatorische Werke über ältere Dichter 
beigelegt werden^. Dem Vorgange früherer Philosophen folgend^ aber in 
viel grösserem Umfange als diese, unternahmen sie es, durch Etymologien 
die allegorische Deutung zu stützen ^^). Während sich diese Deutungen 
zunächst an Homer undHesiod anschlössen^^), scheint Chrysipps Thätigkeit 
auch auf diesem Gebiete hauptsächlich in einer Erweiterung des Materials 
bestanden zu haben; der Epikureer Velleius wirft ihm vor, dass er von 
ganz unbekannten Göttern rede, und damit hängt zusammen, dass er ausser 
Homer und Hesiod auch Orpheus und Musaios berücksichtigte^^). Dadurch 
war zugleich eine Vertiefung des Begriffes des Mythos insofern ermöglicht, 
als man den verschiedenen Dichtern verschiedene Intentionen zuschreiben 
und so zu der dem Altertum, wie bemerkt, keineswegs ganz fremden 
Vorstellung gelangen konnte, dass der Mythos ein historisch gewordenes 
Gebilde sei, welches jedes Geschlecht vom Vorhergehenden empfangen und 
ohne Rücksicht auf dessen Auffassung im eigenen Sinne umgestaltet habe. 
Wie weit aber Chrysippos von dieser neuen Vorstellung vom Mythos 
wirklich Gebrauch machte, wissen wir nicht sicher; das wenige, was wir 
in dieser Beziehung erfahren, giebt uns keinen hohen Begriff von der 
Wissenschaftlichkeit seiner Methode. Noch weniger ist es möglich, die 
weitere Entv^ckelung der Mythendeutung innerhalb der stoischen Schule 
— wofern es eine Enlwickelung wirklich gab — zu verfolgen, so gross 
auch die Zahl der erhaltenen Büchertitel und Schriflstellernamen ist. Eine 
besondere Bedeutung scheint in dieser Beziehung der Kreis des Diogenes 
von Babylon gehabt zu haben. Ihm selbst wird ein Buch Jt€Ql r^g 



38) Die. Chrys. or. LIlI. p. 276 R. yiygafpB dh %al Zijyooy o (pdoaotpog stg xs 
trjv YXuxda xal tijv 'Odvaaeiav xal ne^l zov MagyCtov di. doxfit yag xal xovto 
TO noCri\ux. vno ^OfiiqQOv yeyovivtct vBcotiQOv xal dnonei^mpLivov t^g avtov qpv- 
asmg ngog noCriciv, 6 de Z7]v(ov ovS\v zmv zov ^OfiT^gov tpiyst Sfia SiriyovfiBvog 
xal SiSda%mv ort zd fihv xara do^av zd Sl nazd dlrid-eiav yiyga^Bv ^ oncog fiij 
q)a£vfizai avzbg avzm iiaxoiisvog |V ztai do%ovaiv ivavzimg Bigijad'ai. — ; Diog. 
Laert. YII. 4 citirt von Zenon 6 Bücher nQoßlrjiidzoDv 'OfirjQtnmv und von Elean- 
thes (Vn. 175) eine Schrift tcsqI zov noirjzov^ welche na.ch Erische ^theol. 
Lehren' S. 483 ebenso wie die Schrift negl ytydvztov (Diog. Laert. 175; -= «O'eo- 
(lax^tt?) wahrscheinlich Mythendeatung enthielt. 

39) Cic. de deor. not. III. 24. 63: magnam molestiam suscepit et minime ne- 
cessariam primus Zeno, post Cleanifies, deinde Chrysippus, commev^idarum fabur 
larum reddere rationem; vocäbulorum, cur quidque ita appellatum sit, causcis ex- 
plicare. 

40) Cic. d. d. n. I. 14. 86. 

41) Philod. de piet. c. 13 p. 80 G. = Cic. de deor. not, L 16. 39 u. 41. Diels 
Doxogr. S. 547. 



§ 1. Antike physikaÜBche Mythendeutang. 23 

*A&riväg zugeschrieben^ in welchem er die Geburt aus dem Haupt des 
Zeus physiologisch deutete^'). Von seinen Schülern haben wenigstens 
zwei, Apollodor von Athen und Krates von Mallos, Mythendeutung 
gepflegt ^^); aber so zahlreiche allegorische Auslegungen namentlich der 
letzteren auch überliefert werden , so reichen dieselben doch nicht aus, 
üire Stellung zu den Vorgängern zu präcisiren. Die ganze ältere Lilteralur 
dieser Art ist für uns untergegangen; nur aus späterer Zeit besitzen wir 
ausführlichere Reste. Dieselben zerfallen in zwei Classen, von denen die 
eine durch Cornutus', des bekannten von Nero verfolgten Stoikers, Schrift 
'über die Natur der Götter' gebildet wird, während die zweite aus Ilera- 
kleitos' ^homerischen Allegorien', der langen Darlegung beim sogen. Probus 
{EcL VI. 31 cf. Sext Emp. adv, math, 313—318), den Excerpten des 
Stobaios und der pseudoplutarchischen Schrift über Leben und Dichtung 
des Homer besteht^). Sofern es uns gelungen ist, die Stellung des Chry- 
sippos in Beziehung auf die stoische Mythendeutung zu präcisiren, dürfen 
wir sagen, dass Cornutus mehr die chrysippische Lehre wiedergiebt ^^), 
wogegen die zweite Classe zwar unzweideutige Spuren auch jüngerer 
Stoiker zeigt, im allgemeinen aber doch der Lehre des Zeno und Kleanthes 
näher steht. Es ist übrigens nicht blos die verschiedene Begrenzung des 
Materials, welche die beiden Classen trennt, sondern auch eine durch jene 
Abweichung hervorgerufene Verschiedenheit in der Tendenz. Die Schrift des 
Cornutus will Mythen erklären, während das Werk, auf welches die zweite 
Classe zurückgeht, zu zeigen unternimmt, dass Homer ein grosser Philosoph 
gewesen sei und daher noch vieles andere als Mythen bespricht. — Von 
dieser zweiten Form der stoischen Auslegung haben wir ausser in den 
bereits genannten Schriften indirecle Kunde aus einer eigentümlichen 
römischen Nachahmung. Indem nämlich die römischen Grammatiker des 



42) Philod. de piet c. 15 p. 82 G. =- Cic. de deor, nat I. 15. 41; Diele 
Doxogr, S. 548. 

43) Auf Apollodor beruft sich z. B. Heracl. all, Hom. c. 7; über Mytlien- 
deutuog des Erates vgl. Wachsmuth de Gratete Mallote S. 21 ff. 

44) Ausfährlich, aber nicht abschliessend handelt über diese Sammlung 
Diele Doxogr. S. 88—99, welcher auch die allegorischen Deutungen in den Homer- 
Acholien insbes. bei Eustathios hätte berücksichtigen müssen. Stobaios u. der 
Verfasser der Vita Hovieri (nicht Porphyr) beruhen offenbar auf derselben Mit- 
telquelle, welche, da auch Stob, den Pluiarch citirt, wahrscheinlich eine dem 
Gb&ronenser untergeschobene Schrift war. Das ursprüngliche Werk muss min- 
destens Siter sein, als Augustus, da abgesehn von Herakleitos, dessen Zeitalter 
nicht ganz sicher ist, auch Vitruv Spuren desselben zeigt; wie dasselbe ange- 
ordnet war, insbesondere ob es (wie Herakleitos) den beiden Epen seibat folgte, 
gestehe ich nicht zu wissen. 

45) Dazu stimmt es, dass er häufig stillschweigend und sogar mit Namensnen- 
nung (c. 31 p. 223) Opposition gegen Kleanthes erhebt. 



24 ^M. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehang v. Mythos n. Caltus. § 1. 

ersten Jahrhunderts die Methodik der hellenistischen Homerkritili auf Verguß 
so gut sie es vermochten; übertrugen^ gelangten sie dazu^ auch den 
römischen. Epiker allegorisch zu erklären. So wunderbar ein solches Miss- 
verständnis auch erscheint; so beweisen doch sehr zahlreiche Stellen in 
den alten CommentareU; dass die Gedichte Vergils und zwar wahrscheinlich 
gar nicht sehr lange nach dem Tode ihres Verfassers ^^); allegorisch inter- 
pretirt worden sind. Diese Reste der allegorischen VergUexegese ergänzen 
nun die bereits früher genannten griechischen Quellen; nicht nur; weil 
einige Abschnitte; wie schon hervorgehoben; aus der jenen zu gründe 
liegenden Schrift direct entlehnt sind; sondern mehr noch; weil die ganze 
Art der Interpretation nur die Methode der stoischen Homerexegese wieder- 
spiegelt. — So weit nun diese Quellen es gestatten; müssen wir versuchen, 
Ausgangspunkt; Methode und Ziel dieses Zweiges der stoischen Wissenschaft 
darzustellen. 

Die Grundlage des ganzen Systems, der Nachweis ; dass die Mythen 
allegorisch verstanden werden müssen; wird dadurch gewonnen; dass Homer, 
im eigentlichen Sinne genommen, ebenso gottlos sein würde wie Salmoneus 



46) Beim sog. echten Servins Aen. X. 18 findet sich eine derartige Deutung: ^0 
hominum rerutnque aetema potestcts*, von Zeus gesagt wird so erklärt: qui ipse est 
aether qui elementorum possidet principatum, wozu 0. Bibbeck proU. S. 146 bemerkt: 
^nan duibito quin Servius copiosae dispwtoHonis quctlem in ipso Fröbi commentario 
ad ecV VI. 31 legitnus summatn tantum delibavit* Die Notiz zu X. 18 entfernt 
sich indessen von dem, was wir sonst über Probns wissen, so sehr, dass bei 
der notorischen ünzuverlässigkeit des sog. echten Servius, vielmehr ein Irrtum 
angenommen werden muss, sofern nicht etwa, wie es bei diesem Scholiasten 
grade von Probns mehrfach vorkommt (VI. 473; 783), htmc hcum Ptohus quaerit 
absolut gesagt ist. Auch der sog. Prob. Ecl, VI. 31 ist nicht, wie 0. Ribbeck 
(Philol. Jahrbb. 1868. S. 351; Proll S. 164; cf. Keil synib, ^ilol Bonn. I. 93) 
gegen A. Riese {de comment. Virgüiano qui M. Valeri Probt dicitur) behauptet, 
ans dem grossen Probus v. Berytos geflossen. (Vgl. auch ß. Kubier de M, 
Vcderii Probi Ber^ftii comm, Verg. S. 85—88.) Aber aus der besten Zeit stammt 
jene Abhandlung, wie die citirten Schriftsteller klärlich beweisen, iirotzdem; am 
nächsten läge es an Cornutus zu denken, der doch höchstwahrscheinlich mit 
dem gen. Verf. negl &sav (pvasag identisch ist. Nun betreffen zwar alle Cor- 
nutuscitate in unsern Scholien rein grammatische Notizen, auch muss Cornutus^ 
Commentar vor dem des Asper (cf. Int. Verg. Aen. III. 691; IV. 178) geschrieben 
sein, während doch der Verf. des Tractates beim sog. Prob. Ecl. VI. 31 zweimal (15. 
24; 19. 9 E.) den Aeper citirt; aber beide Bedenken lösen sich durch die Annahme, dass 
Cornutus vor Asper einen grammatischen Vergilcommeqtar schrieb , aus welchem 
alle ihm ausdrücklich beigelegten Stücke in den Vergilscholiasten stammen, 
später aber ausserdem zusammenhängeude philosophisch-allegorische Unter- 
suchungen. Diese Annahme ist auch deshalb sehr wahrscheinlich, weil Chans. 
(125. 16; 127. 20) ein in Bücher eingeteiltes Werk de Vergilio citirt, das aus 
grösseren Abhandlungen bestanden zu haben scheint, während die Citate in den 
Vergilscholiasten vielmehr an einen fortlaufenden Commentar (vgl. z. B. Int. Serv. 
Aen. V. 488 adnotat Cornutus) zu denken nötigen. 



f 1. Antike physikalische Mythendentung. 25 

und Taotalos, was nicht allein der allgememen Anerkennung, deren er 
sich auch bei den Frommen erfreut^ sondern auch seinen eigenen Äusse- 
rungen über die Götter widerspricht^^). Homer ist ein Philosoph und 
zwar ein stoischer Philosoph ^^). Die homerischen Gedichte bestehen dem- 
nach ganz und gar aus durchgeführten Gleichnissen^ wie sie sich im ein- 
zelnen nicht allein bei anderen Dichtern^ sondern ausgesprochener maassen 
grade bei Homer thatsächlich finden ^^). Dass nun ganze Gedichte von 
Anfang bis zu Ende allegorisch zu Yerstehen seien^ wird einmal mit der 
natürlichen Anmut des Gleichnisses erklärt, welche den Lernenden schneller 
die in dieser Form mitgeteilte Lehre suchen und finden lässt, andrerseits 
al)er mit dem Bestreben, die Wahrheit durch die Dunkelheit der Sprache 
dem Verstfindnis und damil der Verachtung des Volkes zu entziehen^). 
Sollten nun einmal philosophische Wahrheiten poetisch dargestellt werden, 
so war es, da das Wesen der Poesie Handlung ist, Handlung aber nur 
in der sinnlichen Welt wahrgenommen werden kann, nötig, dass die Götter 
Körper und zwar, damit sie als mit Verstand handelnd erscheinen, mensch- 
liche Körper erhielten ^^). Das, was in diesen Körpern dargestellt wird, 
sind — und darin stimmen die Stoiker mit dem überein, was die grie- 
chische Philosophie schon auf ihrem Höhepunkt gelehrt hatte '^'j — die 
ngAtai ovaiat. Die Göttereltern Kronos {Xq6voq) und Rheia sind, 
80 scheinen wenigstens einige dieser Mythendeuter angenommen zu haben, 



47) Heracl. c. 1 — 4. 

48) Longinos schrieb ein eigenes Bach bI (ptX6ao(poglDfi7iQog; {Snid, 8. v. Aoyyir 
vos a). Die Naivität, mit welcher dem Homer philosophische Lehren anfgedmngen 
werden, ist erstaunlich. In der vita Homeri heisst es am Schlnss (II. c. 218): nag 
d* ov% av näaav dgexTiV ava&cCru^iv 'OfiiqQcpi onov %al oaa aitog itri inivridsvcB, 
xavta ot iniysvofisvoi iv toig «oirjfiaaiv avtov iMttsvorjoav, 

49) HeracL c. bfL 

60) Vit Hom. II. c. 92. 

51) de vita Hom. II. 113: insl Sh idetzo ^ noiriatg d'smv hsQyovvtav tva 
triv yvmfLfiv avxav [vj] aia^aei xav ivxvy%av6vxmv nagaorricy^ ncqUQ^nBv av- 
xoiß ümfucxa' ovdlv dh allo amnatog tlÖog iq xov avd'Qconov dsututov iaxiv im- 
^vq^rig %al Xoyov, u. s. w. 

62) So sagt Aristoteles Metaphys. XI. 8 p. 1074* 38 naqaSiSoxai d\ naga tmv 
igfaiav %cl\ naiinaXcU<ov iv livd^ov axiic^xi nataXsUiUfiivce xoig v0x8qov oti Q-boC 
xi tlctv ovxoi xal nsgisz^i ro Q'sibv xrjv oXrjv tpvaiv. tot d\ Xoina itv&mmg tJStj 
»(foaijmcu MQog xriv nsid'co xmv noXXmv xal ngog xiiv sig xovg vofiovg xal ro crvfi- 
fpigop ZP^^^*'' ovd'QoonoeiSeig xe yäg xovxovg xal xmv aXXmv itomv hftoiovg xial 
Xiyovüt xal xovxoig ^Tcpa dnoXovd'a xal naganXTJaia xoig elgriiievoig. oav sC xig 
luglaag avtb Xdßoi fiovov xb ngmxov oxi d'sovg movto tag ngtoxag ovalag slvai^ 
9i£a>g (Ji6img schlägt Bergk griech. Litt L 312 A. 4 vor^ av slg^a&at voiiCanev 
xal xoTtt xb slmog noXXdnig ivgrifiivrig Big xb dvvaxbv i%daxrig xal xixvfjg xal 
ipiXocotpiug xal ndXiv (p^ngofiivcov xal xavtag xdg do^ag imaivatv olov Xeifpava 



26 £üi^ K^P* !•: Hypothesen über d. Entstehong y. Mythos u. Cultus. § 1. 

Zeit und Materie ^^). Aus der Materie strömen (daher Rheia von ^^cd) 
im Verlaufe der Zeit Zeus, Poseidon und Hades, d. h. Feuer, Wasser, 
Luft; das vierte Element wird, weil unbeweglich, vom Dichter über- 
gangen^). Von den aus der Urmaterie hervorgegangenen Einzelwesen 
können nun zwar auch die auf der Erde befindlichen von den Dichtern 
als Götter dargestellt werden, wie z.B. Hephaistos das irdische Feuer^^), 
Persephone die Feldfrucht ^^) bedeutet, ganz besonders aber müssen in 
den Göltern des Mythos die Himmelskörper gesucht werden, welchen ja 
schon die ältere Philosophie, insbesondere Piaton und Aristoteles^^) Ver- 
nunft und Göttlichkeit beigelegt hatten^®). Während nun Aristoteles den 
Fixsternhimmel als den der Erde fernsten für den der göttlichen Natur 
am meisten teilhaftigen hält, spielen in der stoischen Mythendeutung Sonne 
und Mond die Hauptrolle. Schon nach Kleanthes ist bei der Sonne das 
riystiovtxov , sie wird daSovxog genannt, während die übrigen Gestirne 
ihre Mysten heissen. Diese Deutung musste um so mehr ansprechen, da 
nicht nur in vielen orientalischen, sondern auch in griechischen Religions- 
nrkunden und zwar grade in solchen, welche für besonders alt galten, 
wie die angeblichen Orphika, die Gottheit wirklich in Beziehung auf Sonne 
und Mond gesetzt war. So wurde denn zuerst in Apollo und Artemis^ 
später aber auch in vielen anderen Gottheiten Sonne und Mond gesehen ^^, 
und als in der letzten Entwickelungsphase des antiken Lebens die alte 
WeltaufTassung in einem pantheistisch gelarbten Sonnencultus sich noch 
einmal zusammenfasste, da gewann die freilich auch manche metaphysische 
Elemente heranziehende Hypothese, dass die männlichen Gottheiten ur- 



68) Interp. Corn. c. 2; Com. c. 8. 

54) de Vita Hom, II. 97: iv ty xov navxoq vo\l^ Zevp itlv ^Xa%B zriv zov 
nvQog ovalav, Tlocsidmv dl xiiv xov vdaxog, "ASris ^^ "criv xov digog ... 98 xs- 
xdgxTj Sl naxsXsltpdTi %al noivri ndvxtov rj yij, ^ (tlv ydg xmv XQtmv üxoi%B(fov 
ovcCa mveixai usl fi6vri Ss dulvrixog ri yij jueVet. 

55) So ?rird der Sturz des Hephaistos darauf bezogen, dass die Menschen 
ursprünglich nur solches Feuer kannten, das als Blitz (so Comut. c. 19. p. 182 G.) 
oder als Sonnenwärme (Heracl. c. 26) vom Himmel stammte. Die Lahmheit des 
Hephaistos bedeutet, dass das Feuer gewissermaassen hölzerner Krücken bedarf. 

56) Vgl. z. B. Coru. c. XXVIII. p. 210 G.: nqoasnXda^ d' rj naxi^qfeia xijg 
d'sov aal 7j Sid xov noofLOV fijnjaiff* xoiovxov ydg xe %al nag* Alyvnxiotg 6 
j^flxovi/LBvog xal dvBV(^io%6yLBvog dno xrig "latdog "OaiQig ifnpalvBi aal nagcc ^olvi^iv 
b dvd fiSQog tcciq* 1e£ itrjvag vuIq yijv xe %al vno yf\v yiv6fisvog "Adtovig dno xov 
adstv xoig dvQ'Qtonoig ovxm mvoiiaofiivog , xov J7jfiriXQi.an6v xa^növ. 

57) Vgl. Zell er Gesch. der gr. Phil. IP. 466. 

58) Die Göttlichkeit der himmlischen Sphäre hält Arist 1074^. 1 (s. o. Anm. 
52) für die älteste theologische Überlieferung und den wahren von der Philo- 
sophie anzuerkennenden Kern aller Theologie. 

59) In diesem Sinne wurden die Mythen bis in alle Einzelheiten hinein er- 
Ivlärt. Vgl. z. B. Heracl. c. 7 ff.; Com. c, 32 ff. p. 223 G. 



S 1. Antike physikalisclie MythendeutuDg. 27 

sprünglich Sonnen-, die weiblichen Mondgöttinnen seien, eine weitgehende 
Bedeutung ^. 

Auch die allegorische Mythendeutung tritt im Orient in bedeutendem 
Umfang und zwar z. T. in einer Form auf, die mit der griechischen 

■ 

mannichfache Berühi'ungspunkte zeigt Auch steht die Symbolik bei den 
östlichen Völkern, wenn sie auch z. T. sehr alten Ursprungs ist, wie wir 
es Ton der ägyptischen bereits gesehen haben, später jedenfalls direct 
unter der Einwirkung der hellenistischen Litteratur. Grade das Vordringen 
der griechischen Bildung in den Orient musste zur Folge haben, dass 
dieser in seinen mannichfaltigen heiligen Überlieferungen einen anderen 
Sinn suchte, als den, welcher durch den Wortlaut zunächst gegeben war. 
Allegorische Mythendeutung tritt da besonders auf, wo sich der Erklärer 
mit dem zu erklärenden Teit nicht mehr in Cbereinstimmung befindet, 
und dieser Zustand trat in besonders hohem Grade ein, als plötzlich den 
zurückgebliebenen Ägyptern, Semiten, Eraniern das Geistesleben der Griechen 
erschlossen wurde: wollten diese Völker nicht mit ihrer ganzen nationalen 
Vergangenheit brechen, so mussten die neuempfangenen Ideen in die alten 
Religionsdenkmäler hineingetragen werden. Da nun die Form dieser Um- 
deutung durch die griechische Philosophie ebenfalls gegeben war, so wurde 
dadurch auch die spätere Interpretation der orientalischen mitbestimmt 
und zwar dies um so mehr, als bei derselben ebensowohl Griechen wie 
Einheimische beteiligt waren. Kein orientalisches Volk nun hat die Aus- 
gleichung der nationalen Cberlieferung mit der griechischen Philosophie so 
intensiv versucht, wie das jüdische, oder es sind uns doch wenigstens bei kei- 
nem Volke so bedeutende Reste dieses Versuches erhalten, wie bei den Juden. 
Die ganze so umfangreiche schriftstellerische Thätigkeit eines Aristobulund 
Philo erschöpft sich eigentlich in Mythenauslegung. Moses ist ihnen nicht 
allein der erste, sondern auch der grösste aller Weltweisen und zwar dies 
ebensosehr durch eigene Einsicht, wie durch göttliche Eingebung. Es 
ist lehrreich, aber es wurde zu weit führen, zu untersuchen, wie sie ihren 
griechischen Lehrmeistern selbst in Einzelheiten die Mittel abborgen, den 
überkommenen Erzählungen einen neuen Sinn unterzuschieben. Diese alle- 
gorische Auslegung beschränkt sich nun aber keineswegs auf den helle- 
nistischen Kreis des Judentums, erobert sich vielmehr allmählich, freilich 
immer mehr in SpitzGndigkeit degenerirend, das Gebiet der palästinensischen 
Hatterkirche und ist in seineu letzten Ausläufern noch im Talmud wohl 
erkennbar**). — In ähnlicher Weise suchten spätere indische Schulen 



60) Vgl. die neoplatonische Darlegung bei Macrob. Satiirn. I. 17—23. Über 
andere neuplatonische Mytbendeatnng vgl. Zeller gr. Phil. V^ 673; 695; 82S. 
Schon die späteren Nenpytbagoreer verehrten die Sonne als die reinste sicbi- 
bare Offenbamng des GötUichen; vgl. Zell er a. a. 0. S. 154. 

61) Vgl. Freudenth. 'hell. Stud.' I. 69ff. 



28 Sinl- Kap. L: Hypothesen über d. EntstehuDg v. Mythos n. Cultus. § 1. 

die vedische ÜberlieferuQg allegorisch zu erklären^ und es sind dieselben 
für die Vergleichung mit der stoischen Theorie um so merkwürdiger, weil 
sie viel mehr als die Juden auf die physikalische Seite der Mythenaus- 
legung eingehen und zwar insbesondere die Sonne bevorzugen. Kumärila 
deutet Prajäpati d. h. ^den Herrn der Schöpfung' als die Sonne, welche 
diesen Namen fuhrt, weil sie alle Geschöpfe beschützt. Seine Tochter 
Ushas ist die Dämmerung. Und wenn es heisst, dass er sie lieble, so 
bedeutet das nur, dass er bei Sonnenaufgang hinter der Dämmerung herläuft, 
welche gleichzeitig die Tochter der Sonne heisst, weil sie sich erhebt, 
wenn diese sich nähert. Desgleichen wenn es heisst, dass Indra Ahalyä 
verführte, so v^ll das nicht sagen, dass der Gott Indra solch ein Ver- 
brechen begangen hat, sondern Indra bedeutet die Sonne und Ahalyä (von 
ahan und It) die Nacht, und da die Nacht durch die Morgensonne ver- 
führt und zerstört wird, so ist deshalb Indra der Geliebte der Ahalyä 
genannt (vgl. M. Müller hütor. of anc, sanscr. litter. S. 529). — Im all- 
gemeinen sind derartige Deutungen, der indischen Gelehrten, wenn sie nicht 
durch dogmatische SpitzGndigkeiten beeinflusst werden, erheblich besser 
als die der Griechen, weil die Veden einen bestimmten Anhalt boten und 
weil der hohe Standpunkt, den die Granunalik in Indien einnahm, in vielen 
Fällen zur richtigen Etymologie führte. 
Gesammtaber- Cberblickeu wir, was das Altertum auf dem Gebiet der Mythenerkläruns: 

Sicht Aber die j o 

tnuke Mythen- geleistet, SO Stellt sich eine bei sehr eifriger und anhaltender Beschäftigung 
verhältnismässig überaus grosse Unfruchtbarkeit heraus. Das Altertiun 
stand viel zu sehr unter dem Banne des Mythos, als dass es diesen zum 
Object einer rein wissenschaftlichen Untersuchung hätte machen können. 
Das gilt nicht allein vom Orient, sondern auch von Griechenland und zwar 
selbst von denjenigen Philosophen Griechenlands, welche scheinbar der 
positiven Religion am unabhängigsten gegenüberstehen. Auch die Anhänger 
des Euemerismus erheben sich keineswegs zu einer die Eutwickelung der 
griechischen Götterlehre überschauenden Höhe, sie bleiben vielmehr in 
deren Niveau, und setzen nur einseitig eine Richtung jener Götterlehre, 
die anthropomorphistische, fort« Noch viel weniger gelangen die Stoiker 
mit ihrer allegorischen Erklärung zu einer wahrhaft wissenschaftlichen Be- 
handlung des Mythos. Sie suchen nicht vorurteilslos die Wahrheit aus den 
Facten zu eruiren, bewegen sich vielmehr auf gegebener Marschroute 
zwischen zwei Punkten: der Physik der Stoa einerseits und der mythischen 
Cberlieferung andrerseits, welche letzlere sie zwar nicht als unfehlbare 
Wahrheit unter allen Umständen aufrecht erhalten, von der sie aber doch 
möglichst viel zu retten bemüht sind. Dass unter diesen Umständen die 
Erklärung eine oft gewaltsame sein musste, liegt auf der Hand. Zeno und 
Kleanthes trugen kein Bedenken in den citirten Versen ganze Versglieder 
umzustellen oder gar den Sinn umzudrehen, wenn dies notwendig war, 



§ ]. Übemcht über die antike Mythendeotung. 29 

um den Dichter zum Stoiker zu machen ^). Aber selbst mit solchen Mitteln 
gelangten die stoischen Mythendeuter nicht immer zum Ziel. Sie sind 
einerseits genötigt^ denselben mythischen Personen in den verschiedenen 
Geschichten^ die von ihnen berichtet werden^ andrerseits aber auch den 
mythischen Motiven^ je nach den Personen^ von denen sie ausgesagt werden^ 
verschiedene Bedeutung beizulegen^). Oft genug gestehen sie, besonders 
ComutuSy gradezu eiU; dass ein Mythos oder ein mythischer Name uner- 
klärbar sei; das letztere entschuldigen sie mit der Verschiedenheit der 
alten Sprache^ das erstere damit; dass der Mythos etwas historisch Ge- 
wordenes sei und dass spätere Bearbeiter den ursprünglichen Sinn nicht 
mehr erkannt hätten. So richtig nun auch diese Behauptungen an sich 
sein mögeU; so sehr widersprechen sie der Grundlage des ganzen Systems^ 
dass Homer und seine Vorgänger grosse Weltweise waren, und dass sich 
ihre Weisheit in unverfälschter Fortpflanzung auf die griechische Philo- 
sophie und zuletzt auf die Stoiker vererbt habe. Diese inneren Wider- 
sprüche sind ein symptomatisches Anzeichen für die Verfehltheit der 
stoischen Hypothese. In Wahrheit wird dieselbe dem Wesen des Mythos 
durchaus nicht gerecht. Löste der Euemerismus die Mythologie in pro- 
saische Erzählungen auf, so verwandelten die Stoiker sie in leere Ab- 
stractionen; während jeuer das Wunderbare, d. h. das eigentlich zu Erklä- 
rende einfach leugnete, gaben diese zwar eine Erklärung, aber eine solche, 
bei welcher es unbegreiflich blieb, warum grade der zu erklärende mythische 
Ausdruck gewählt wurde. Einen Mythos deuten heisst aber nicht allein 
den geistigen Gehalt darstellen, welchen derselbe in einem gegebenen 
Zeitpunkt in sich barg, sondern zugleich zeigen, warum dieser Geist nur 
eben in dieser Form aultreten konnte. Das aber ist weder den Euemeiisten 
noch den Allegorikern gelungen, ja sie haben es nicht einmal versucht; 
vielmehr nahmen jene, wie Leo Joubert treffend bemerkt, dem Mythos 
den Geist, diese den Körper. 



62) Beispiele giebt Krieche Hheol. Lehren' 391. 

63) z. B. Com. c. 20. p. 185 G. x6 d* ovofia zrig 'Ad-riväg SvasxvfioXoyqxov 
dia trjv aQxaiotritoi iattv.; Ib. 17. p. 178 6. dHa ti}s f^^f *Hci6dov zeXsioziga 
ovxor' av i^i^yria^g ooi yivoitOj ta \tiv xiva mg olfiat naf^u tmv aQ%aioxBqmv 
avxov TtaQBiX'qtpQxog xa S% (ivd'iiKoxsQa afp' avxov nQoaxt&ivxog. & XQOTttp xal 
xä nhüßwa xrjg nalcciäg ^SQXoy/ag.-SiBsp&dQfj.^ Ib. 172 G. dsi Öl iirj avyxsiv xoifg 
§iv^ovg itrid* i£ It£^ov xd 6v6fiaxa itp* ^xsqov fiBxatpsQStv iiriS* sC xi nQOüBTtEnXda&rj 
xaig %az' avxovg nagadedoiiivaig yBvsaXoyCaig vno xmv ftr^ cvviivxonv a alvCxxov- 
Tffi, nsxQrifiivatv dl avxoVg mg xotg nXda(LaaiVy aXoymg xld-eöd^ai.; b. c. 31 
p. 223 G. ov SeCv dl Sonst navxaxov svQsaiXoyov ngtaßivuv. 



30 Eini« Kap. I.: Hypothesen über d. Entsiehnng v. Mythos n. Cultus. § 2. 



§ 2. Die KircheiiTäter. — Die Humanisteii. — Englische 

Deisten. — Toltaire. 

Kirchenvater Dic Reccption cincr aus ganz anderen Elementen erwachsenen Religion 

musste natürlich die Frage nach der Entstehung des Polytheismus in ein 
wesentlich anderes Licht stellen^ zumal der neue Glaube aus dem Judentum 
heilige historische Schriften ererbt hatte^ welche vom religionsgeschicht- 
lichen, freilich sehr beschränkten Standpunkt aus verfasst waren. Aber 
diese Überlieferung wirkte^ da sie als unantastbare Offenbarung angesehen 
wurde, für die Erkenntnis vom Ursprung des Gottesglaubens eher als 
Hemmnis, denn als Förderung und würde daher selbst in dem Falle 
schwerlich eine wissenschaftliche Lösung des Problems ermöglicht haben, 
wenn mit dem Aufkommen der neuen Religion nicht der Zusammenbruch 
der antiken Cultur zusammengetroffen wäre. Die Kirchenväter begnügen 
sich in ihrer wissenschaftlichen Widerlegung des classischen Heidentums 
mit den Waffen, welche die heidnische Philosophie selbst geschmiedet: 
namentlich den Euemeros und seine Anhänger spielen sie fortwährend 
gegen Homer und Hesiod aus. Neu ist, dass der Paganismus als eine 
Vergröberung der den Erzvätern rein mitgeteilten göttlichen Wahrheit be- 
trachtet wurde; ^der Teufel ist ein Dieb', sagt Basilius, ^er stiehlt 
unsere Überlieferung \*) — Nur an welchem Punkte der legendarischen 
Geschichte die einzelnen zum Heidentum hinüberführenden Äste ' ansetzten, 
konnte von den Kirchenvätern discutirt werden. 

Homaniston Auch uach der Wiedergeburt der Wissenschaften ist bis zum Ausgang 

des vorigen Jahrhunderts die Erkenntnis über die vier hier charakterisirten 
Anschauungsweisen nicht wesentlich hinausgekommen. Die Philologen des 
fünfzehnten und des angehenden sechzehnten Jahrhunderts standen den 
classischen Mythen zu sehr als geniessende Leser gegenüber, um sich in 
eine Specialanalyse einzulassen; später begnügte man sich mit der Wieder- 
holung der antiken Hypothesen, welche man um so weniger durch die 
biblischen Urkunden auf wissenschaftlichem Wege zu ergänzen vermochte, 
weil dieses Vorgehen eine Kritik der heiligen Texte erfordert hätte, für 
die die Zeit noch nicht reif war. So ist z. B. der erste eigentliche Mythen- 
deuter der Neuzeit Natalis Comes, dessen zehn Bücher über Mythologie 
trotz des absprechenden Urteils eines Scaliger fast ein Jahrhundert lang 
einen bestimmenden Einfluss auf die Mythendeutung ausgeübt haben, der 
schon im Altertum verbreiteten Ansicht, dass in den Mythen philosophische 
Lehren dargestellt seien. Unter den späteren Anhängern dieser Theorie 

1) Vgl. noch Tat. adv, Oraee. 254 c. 12; 275 c. 40. — Verwandt ist die unten 
Anm. 5 zu besprechende Aaffassung, nach welcher die Mythen von gefallenen 
Engeln Gottes herrühren. 



§ 2. Kirchenväter. — Hamaniaten. 31 

ist besonders Franz Baco zu nennen, welcher nicht allein in dem Werke 
sapientia veterum eine grosse Reihe antiker Mythen philosophisch zu 
deuten unternimmt; sondern auch in seinen übrigen Werken z. B. in dem 
sehr umfangreichen dreizehnten Kapitel des zweiten Buches de dignitate 
et augmentis scientiarum ausführlich begründete Mythenerklärungen auf- 
stellt. Als dann im siebzehnten Jahrhundert die frischen Knospen, welche MTthendentung 

im tiebsehnteu 

die Wissenschaft in der Renaissancezeit getrieben hatte, in theologischen Jahrhundert 
Speculationen verkümmerten, überwogen solche Systeme der Mythendeutung, 
welche im Sinn des Alexandriners Clemens und anderer Kirchenväter alle 
polytheistischen Religionen zu Abarten des hebräischen Monotheismus 
machen wollten. Unter diesen Werken haben besonders des G. Voss 
neun Bücher de theologia gentili et physiologia christiana sive de origine 
ac progressu idololatriae (Amsterd. 1642) einen lange merkbaren Einfiuss 
ausgeübt^); was von theologischen und mythologischen Schriften in der 
zweiten Hälfte des siebzehnten Jahrhunderts erscfiien, steht grossenteils 
auf diesem Standpunkt Namentlich die ausgesprochen katholische Lit- 
teratur, die in jener Periode eine Bedeutung halte, wie seitdem nicht 
wieder, hat immer wieder im Heidentum depravirte Erinnerungen der ur- 
sprünglichen Offenbarung gefunden. Mehr des Beispiels wegen, als weil 
ihnen grade in dieser Beziehung eine besondere Bedeutung zukäme, seien 
hier der berühmte Jesuitenpater Athanasius Kircher und der Bischof 
von Avranches Hu et aus der grossen Zahl verwandter Schriftsteller her- 
vorgehoben^). Vielfach vermischte sich diese Richtung mit der namentlich 
seit dem Beginn des achtzehnten Jahrhunderts wieder^) aufkommenden 



2} Einen Anszng aus ihm und ein Verzeichnis einiger seiner Nachfolger 
giebt Lauer System d. gt. Mythol. S. 186 f. 

3) Ath. Kirch er e societ. Jesu z. B. in Oedipua Äegypt hoc est tmiversdlis 
Eieroglyphicae veterum doctrinae temporum iniuria aholitae instaurcUio (Rom 
1652—1655. 3 Bände) 1. 168 ff.; Hnet demonstrcUio evangelica Par. 1679 fol. — 
Etwas jünger ist der Jesuit Dominique de Colonia Ja religion chritienne au- 
torisee pair Je temoignage des auteurs payens Lyon 1718. — Noch bis auf den heu- 
tigen Tag hat — was hier hervorgehoben werden mag, da wir, ohne die Ent- 
wickelungsreihen zu unterbrechen, später nicht wohl darauf zurückkommen kön- 
nen — die Ansicht, dass das Heidentum nur die durch Unverstand entstellte ur- 
sprüngliche Offenbarung sei, namentlich in England zahlreiche Anhänger; so hat 
%. B. Gladstone in seiner Juventus tnundi mit mehr Enthusiasmus als Kritik 
jenen Satz verfochten (vgl. auch den in M. Müllers sdence of lang, U. 440 ab- 
gedruckten Brief Gladstone s). Auch in den eleganten Origins of religion and 
language considered in five essays by F. C. Cook (London 1884) herrscht der Ge- 
danke vor, dass die Naturreligion erst auf die von Gott dem Menschen mitge- 
teilte spiritucd religion aufgepfropft sei. 

4) Aus der grossen jetzt meist verschollenen Litteratur sei Banier hervor- 
gehoben, welcher in seiner expluMtion historique des fables oü Von ddcouvre leur 
origine et leur conformiti avec Vhistoire ancienne (1. Aufl. Par. 1711; 2. Aufl. 



32 Einl. Kap. L: Hypothesen über d. Entstehang v. Mythos n. Cultas. § 2. 

Neigung in den Mythen Reminiscenzen an historische Facten zu sehen: man 
hoffte die schlechte mythologische durch die gute biblische Überlieferung 
^^i»t^* aufhellen zu können. Die englischen Deisten, unter welchen Morgan {the 
moral philosopher 1737) im Sinne einiger christlichen und judischen 
Apologeten % die heidnischen Religionen von abgefallenen Engeln herleitete, 
welche sich in Ägypten und Griechenland als Götter verehren Hessen, 
haben zur Lösung des Problems höchstens indirect insofern beigetragen, 
als sie durch Erschütterung des reinen Offenbarungsglaubens den ihnen 
selbst noch verschlossenen Weg zu einer genetischen Entwickelung der 
Gottesvorstellungen für andere frei machten. Es bedurfte der einschnei- 
denden Kritik des fortschreitenden Jahrhunderts der Aufklärung, bevor der 
Fundamentalsatz gewonnen wurde, dass die sich als Offenbarungen aus- 
gebenden Religionen historisch geworden und mithin denselben intra- 
mundanen Bildungsgesetzen unterworfen seien, wie die verschiedenen 
Arten des Paganismus. Damit erst konnte die Religionswissenschaft ein 
Teil jener grossen Wissenschaft von der Entwickelung des menschlichen 
Geistes werden, welche wir heute, je nachdem wir die geschichtliche oder 
die naturgeschichtliche Seite mehr betonen, Culturgeschichte oder Anthro- 
pologie nennen. Wir sind nur zu sehr geneigt die wissenschaftlichen Be- 
griffe von heute als etwas Gegebenes und Selbstverständliches zu betrachten 
und unterschätzen daher leicht die Bedeutung jener Periode der Frei- 
machung, deren grösstes Verdienst eben in der Bildung eines grossen 
Teiles unserer Ergriffe liegt; es erscheint uns als fade, wenn wir z. B. 
einen David Hume ausfuhrlich beweisen sehen, dass auch in der Reli- 
gionsgeschichte das Vollkommene aus dem Unvollkommenen, der Mono- 
theismus aus dem Polytheismus hervorgegangen sei^. Aber für jene Zeit 
waren derartige Darlegungen nicht blos nötig, sondern auch bedeutsam. 
Die hervorragendsten Erscheinungen aus dieser Periode der Vorbereitung 
* werden, soweit es notwendig erscheint, ihre Würdigung bei der Besprechung 

der modernen Anthropologie finden, zu der sie die Vorstufe bilden, 
während sie mit der geschichtlichen Betrachtungsweise, von welcher die 
zunächst folgenden Systeme ausgehen, in einem weniger engen Connex 



1715; die dritte Aufl. von 1738 unter dem Titel la myihologie et Us fahles expli- 
quies par Vhistoire; deatsch von J. A. Schlegel Leipz. 1754) euemeris tisch die 
Mythologie in Geschichte anflOst. 

5) s. B. lastin. Martyr apol. L c. 28 xal nglv jj h dvd-Qoinoig ysvia^ai av- 
d'Qoonov ip^dcavtig tiveg 6id tovg ngoeiQriiiivovg nanovg daCfiovag ra tmv noiri' 
tmw mg yivöfuva slnov a livQ'onotrjcavxBg i(pr^aav cf. I. 54; 11. 5; dicU. c. Tryph, 
69; Lact. inst. II. 16; Athenag. leg, c. 24. p. 128—130 Otto. Über derartige 
Anffassnog im christl. Mittelalter s. Fr. Schnitze, ^Fetischism.' S. 2ff.; im 
Talmud s. Grünbanm, Zeitschr. d. deutsch, morg. Ges. 31 S. 249 ff. 

6) The natural history of religion abgedruckt z. B. im 4. Band der philo- 
sophical works Edinb. 1826. 8. 435—510. 



i 2. Voltaire. 33 

stehen; eines Hannes muss indessen schon hier gedacht werden, weil in 
der von ihm gefundenen Lösung der Frage nach der Entstehung der Re- 
ligion die wesentlichsten Richtungen der Mythenerklärung unseres Jahr- 
hunderts, auch die rein historischen, wenigstens schon angedeutet sind. 
An die Spitze des Gottesglaubens setzt.Voltaire'') — und er ist darin der voiuiro 
Vorläufer der Sehe Hing sehen Ansicht und der Hü Her sehen Hypo- 
these Yom Kathenotheismus — einen unentwickelten Glauben an einen 
Gott. On commence en tout genre par le simple, ensuite vient le compose 
et souveni enfin on revient au simple par des lumieres super ieures: teile 
est la marche de Vesprit humain. Was war aber das zuerst angebetete 
Wesen? Voltaire zweifelt nicht daran, dass es ein rein weltliches Wesen 
war — aber welches? Die Sonne? Der Hond? Beide Antworten werden 
verworfen und zwar aus demselben Grunde, den Lessing und Herder in 
hervorragendem Maasse betont haben, nämlich mit dem Hinweis auf die 
durchgängige Analogie zwischen dem Leben der Individuen und der Völker. 
Kinder und Völker in ihrer Kindheit sind weder von der Schönheit noch 
TOD dem Nutzen der Sonne geröhrt^ sie wissen den Segen, den der Mond 
in den regelmässigen Veränderungen seines Laufes bringt, nicht zu wür- 
digen, sie sind zu sehr daran gewöhnt On n^adore, on nHnvoque, on ne 
veut apaiser que ce qu'on craint, tous les enfants voient le ciel avec in- 
difference; mais que le tonnerre gronde, ils tremhlent, ils vont se cacher. 
Man könnte die allgemeine Begründung der Hypothese von Kuhn und 
Schwanz nicht schärfer aussprechen. — Aber dieser Eine Gott des Kindes- 
alters der Völker ist weit von pantheistischer Allgemeinheit entfernt, man 
denkt ihn im nächsten Walde oder auf einem Berge der Umgegend hausend, 
und so musste durch Addition der Localdämonen der Polydämonismus ent- 
stehen, Wälder und Felder, Quellen und Meere erhalten ihre eigenen 
Geister. Es ist die neueste Lehre der Dämonologisten, die wir hier noch 
unentwickelt antreflen, und wie diese fahrt Voltaire in seiner Schluss- 
folgerung fort: wie sollte man die Sonne nicht anbeten, wenn man zu der 
Gottheit eines Baches fleht? Der Glaube an die Himmlischen tritt als das 
Spätere in die Verehrung ein. So bevölkert sich die Welt mit Dämonen, 
man stieg hinauf zu den Gestirnen und hinab zu der Tierwelt. Längsam 
aber bereitet sich eine höhere geistige Entwickelung vor; Ideen werden 
gefasst, welche über die Begriffe von jenen innerweltlichen Gottheiten weit 
hinausgehen. Wie konnten die Philosophen ihre Ideen verbreiten? Nicht 
indem sie jene früheren Vorstellungen einfach verwarfen — denn jeder, 
der vor den Ältesten und Priestern von den Tiergottheiten Schlechtes aus- 
gesagt hätte, wäre gesteinigt worden — , sondern dadurch, dass sie sie 
umdeuteten, und in die Form jener alten Gottheiten ihre neuen Ideen 



7) Dictionn. phüos. unter Beliffion. 

Gmuppa, griech. Cnlto a. Mythen. 



34 Einl. Eap. I.: Hypothesen über d. Entstebang v. Mytbos u. Coltus. § 2. 3. 

kleideten. Mit dieser treffenden Bemerkung ist im Voraus der wesent- 
lichste Einwand gegen Creuzers Symbolik ausgesprochen. Ist es auch 
Voltaire nicht gelungen^ diese Sätze im einzelnen zu begründen, so bleibt 
doch bewunderungswert, wie er mit ahnendem Geist der wissenschaftlichen 
Entwickelung eines Jahrhunderts vorausgeeilt ist. 



§ 3. Die Symboliken 

Crenzer Unter den sehr zahlreichen mythologischen Systemen, welche um 

die Wende des Jahrhunderts auftraten, ist sowohl nach der Consequenz 
seiner Durchbildung als auch nach dem äusseren Einfluss, den es für die 
Geschichte unserer Wissenschaft gewonnen, weitaus das bedeutendste das- 
jenige, welches Fr. Creuzer in seinem Dionysos 1809 und in seiner 
'Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen' 1810 
— 1812 aufstellte ^). Die viel ausführlichere zweite und die teilweis wieder ver- 
kürzte dritte Ausgabe suchen nicht zum Vorteil der Einheitlichkeit des 
Systems die inzwischen bekannt gewordenen weiteren Nachrichten über 
die orientalischen Religionen sich anzueignen, obwohl durch eben diese 
Nachrichten bereits der Grundgedanke des Werkes wankend geworden 
war. Von diesen nachträglichen Veränderungen ist füglich abzusehen, wenn 
die historische Bedeutung Creuzers gewürdigt werden soll, und nur dieser 
Gesichtspunkt kann heut zu Tage noch in Frage kommen. Die zur Wissen- 
schaft erhobene Sprachvergleichung hat den grössten Teil der Etymologien, 
welche die Basis für so viele Vermutungen bilden, längst beseitigt; die 
religiösen Thatsachen, auf welchen Creuzer fusste, sind als irrig erkannt 
oder besser bekannt Wir müssen bedenken, dass Champollions Ent- 
deckungen zwanzig Jahre jünger sind, als die erste Auflage Creuzers, dass 
dieser letztere von den Assyriern und Babyloniern nicht mehr wusste als die 
Griechen, dass ihm die eranischen Religionsquellen nur aus Anquetil du 
Perron bekannt waren, dass für die indische Religionsgeschichte das längst 
vergessene Systema Brahmanicum des Carmeliter Barfüsslers Paulinus 
a S. Bartholomeo^) und die mythologie des Hindous (Rudolstadt und 



1) In der fraozösiscbex] Bearbeitung von Guignaut (religions de Vanti- 
quiU considiries principalement dans leu/rs formes sytnboUques et mythologiques 
Par. 1825—1829) ist der Abschnitt über Indien fast ganz neu, aber im Sinne 
Creuzers. Guignaut hat später sein Werk auf 10 Bände erweitert (der letzte 
[mir nicht zugängliche] erschien 1851) und die Theorien Otfr. Müllers, Lobecks 
u. A. eingehend berücksichtigt, sodass das Buch für den französischen Leser in 
nuce die gesammte deutsche mythologische Forschung aus der ersten Hälfte un- 
seres Jahrhunderts enthält. Darin liegt die Bedeutung des Werkes; dagegen 
scheint mir der selbständige Wert desselben nicht so gross, wie es ^ie Franzosen 
(selbst Renan, Üudes d*histoire religieuse S. 1—71) darstellen. 

2) Systema Brahmanicum Lithurgicum mythologicttm dvile ex monumentis 



% 3. Creuzer. 35 

Paris 1809), welche die schöngeistige Stiflsdame Madame von Polier 
nach den Papieren ihres talent?olIen aber leichtfertigen Vetters gearbeitet 
batte^ Creuzers Hauptquelle waren. So war er im wesentlichen auf die 
mündlichen Mitteilungen beschränkt, welche seine Gewährsmänner von den 
Panditen erhalten. Diese Mitteilungen waren aber um so dürftiger, da 
grade damals die indische Theologie sich in einer Periode des Verfalles 
befand, aus welcher sie sich erst durch die Mithülfe europäischer Forscher 
emporgearbeitet hat. Wohl waren, als Creuzer schrieb, auch schon wirklich 
wissenschaftliche Arbeiten über indische Religion erschienen, vor allem 
einige Schriften von W. Jones und Colebrooke, darunter auch des 
letzteren bahnbrechende Aufsätze on the religious ceremonies of the Hindus 
and of the Brahmans especially] aber so sehr virir'heut zu Tage die 
relative Zuverlässigkeit der Arbeiten, besonders des letztgenannten Forschers, 
bewundern müssen, so können wir doch nur begreiflich finden, dass Creuzer 
die in ihnen mitgeteilten religionsgeschichtlichen Daten teils überhaupt 
nicht zu würdigen wusste, teils aber ganz falsch aufTasste. Ja in einem 
Hauptpunkt musste Creuzer durch eben diese Nachrichten unbedingt irre 
geführt werden. Bekanntlich begann die Erschliessung der indischen Lit- 
teratur von hinten: was Sir Jones und Colebrooke anfangs lasen, das 
waren die ailerjüngsten Producte der Indischen Schriftstellerei. Wurden 
doch selbst die Puränas erst im vierten Jahrzehnt unseres Jahrhunderts durch 
Wilson zugänglich gemacht! Eben die jungen Werke, welche zuerst bekannt 
wurden, galten nun aber, da man Älteres noch nicht hatte, für uralte, 
weit über Homer zurückreichende Weisheit; so wurde denn Creuzer ganz 
folgerichtig dahin geführt, an die Spitze der von ihm angenommenen Ent- 
wickelung jenes ausgebildete Priestertum zu setzen, welches uns in den damals 
bekannten indischen Denkmälern allerdings als etwas seit unvordenklichen 
Zeiten Bestehendes entgegentritt. Dazu kommt aber weiter, dass W. Jones 
bereits auf den Zusammenhang der indischen Religionsvorstellungen mit 
denen anderer Völker, besonders der Juden, aufmerksam geworden war 
und einen Teil seiner Mitteilungen eben in dem Sinne gemacht hatte, 
derartige Cbereinstimmungen hervorzuheben. Lief dieser Weg auch mit 
dem heut zu Tage betretenen parallel, so musste er doch deshalb irre 
fähren, weil man zu früh nach dieser Richtung hin abgebogen war: die 
damalige Kenntnis reichte zu derartigen Untersuchungen noch nicht aus. 
So sah sich Creuzer schon durch die Auswahl des ihm vorliegenden Ma- 
terials zu der Vorstellung gedrängt, die sein System beherrscht. Dies 
iässt nun zwar die Irrtümer Creuzers als notwendig und erklärlich er- 



Indieis Musei Borgiani VelUris dissertationibiis historicis criticis ittustravit Fr, 
Paidinus a 8. Bartholomaeo Carmelita discalcecttus Mcdaitariae missionanus Rom 
1791. 

3* 



36 EM, Eap. I.: Hypothesen über d. Enteiehong v. Mythos u. Coltus. § 3. 

scheinen, aber es nimmt zugleich seinem Systeme jede actuelle Bedeutung: 
so wichtig auch die Stelle ist, die dasselbe in der Geschichte der reli- 
gionsgeschichtlichen Systeme behaupten wird; so ist doch der Standpunkt, 
auf dem es steht, für alle Zeiten überwunden. 

Das Neue in der Betrachtung Creuzers liegt nun überhaupt nicht in der 
Art, wie er die Mythen erklärt. Kaum irgend eine der bis dahin geübten einan- 
der widersprechenden Arten der Mythenerklärung lässt sich nicht auch bei ihm 
nachweisen; ohne ein erkennbares Princip wendet er die rationalistisch-histori- 
sche, die astronomisch-physikalische, die moralisch-allegorische Methode an 
oder lässt Mythen im Sinne der goethischen Balladen aus Naturempfindungen 
hervorgehn. Die elfenbeinerne Schulter des Pelops ist ihm ursprünglich nur 
ein lobpreisendes Epitheton, das in eine seltsame Sage von der Frevelthat 
des Tan ta los umgesetzt wurde. Osiris ist ursprünglich ein um die all- 
gemeine Landescultur hochverdienter Mensch, der meuchelmörderisch er- 
schlagen wurde — das ist der erste und historische Grund vom Tod des 
Osiris. Ebenso wurde der Mensch J!?a^y zum Typhon. Aber Isis ist von 
anfang an Göttin gewesen, die weibliche Erde, der sich der äthiopische 
Held vermählt. Die duftenden Orangenwälder und Hesperidengärten im 
fernen Meeresgebiet, die heissere Sonne unter dem wolkenloseren südlichen 
Himmel mit ihren erschlaffenden Wirkungen auf den Körper, das eintönige 
und einschläfernde Geflüster der Wellen bei stiller Luft, die blaue Tiefe 
der Fluten und die von den libyschen Gestaden herüberschallenden Töne 
der Gazellenpfeifen — diese und viele ähnliche Empfindungen wurden auf 
die sinnlichen Lockungen und Reizungen einer wunderbaren Meerfrau 
zurückgeführt. Viele andere Mythen rief blos priesterliche Deutung, der 
Ausspruch eines Exegeten über eines Symbols Sinn und Absicht ins Leben. 
Der hervorstechende Charakter eines Tieres, die ihm beigelegte ausser- 
ordentliche Kraft, die vom Gewöhnlichen abweichende Eigenschaft eines 
Naturkörpers konnten ebenfalls Mythen erzeugen. Selbst calendarische 
Sätze, ärztliche Vorschriften hüllen sich nach Creuzer gelegentlich in die 
Form des Mythos. In allen diesen Punkten nimmt Creuzer einfach die 
Stellung des Eklektikers gegenüber seinen Vorgängern ein. Die epoche- 
machende Bedeutung des Buches liegt vielmehr in der Vermittelung, welche 
hier zuerst zwischen dem Inhalt und der Form des Mythos erstrebt und 
durch den vorher zwar nicht unbekannten aber noch nicht durchgebildeten 
Begrifi'des Symbols erreicht wird. Höchstens der Jesuitenpater Athanasius 
Kircher könnte insofern als directer Vorläufer Creuzers bezeichnet werden, 
als er zu Anfang des zweiten Bandes seines Oedipus Aegyptiacus den 
Begriff des Symbols in einer Weise definirt, welche der Creuzerschen Auf- 
fassung schon nahe kommt; aber diese letztere zeichnet sich durch innere 
Consequenz so wesentlich aus, dass man in der That von einem neuen 
Anfang zu reden berechtigt ist. Das Symbol entsteht nach Creuzer diu*ch 



§ 3. Creuzer. 37 

das schmerzliche Sehnen das Unendliche im Endlichen zu gebären, das 
Unbegrenzte soll umfasst, das Unergründliche ergründet werden; das Sinn- 
liche wird Gefass und Aufenthall des Unbegrenzten; Steilvertreter dessen, 
was nicht in die Sinne fallend, nur in reinem geistigen Denken erkannt 
zu werden vermag. Der Begriff ist in die Körperwelt herabgestiegen, im 
Bilde sehen wir ihn selbst unmittelbar. Das Symbol ist ein Strahl, der 
in grader Richtung aus dem dunkeln Grunde des Seins und Denkens in unser 
Auge fällt. Ein andermal redet Creuzer von der momentanen Totalität des 
Symbols. Durch directe Mitteilung werden Menschen in der traurigen Lage 
eines halbtierischen Urzustandes nicht gebildet; der Richtweg der Demon- 
stration ist hier nicht der kürzeste. Das reinste Licht der lautersten Er- 
kenntnis muss sich zuvor in einem körperlichen Gegenstande brechen, 
damit es nur im Reflex und im gefärbten wenn auch trüben Schein auf 
das ungeübte Auge falle. Nur das Imposante kann aus dem Schlummer 
halbtierischer Dumpfheit aufwecken. Was aber ist imponirender als das 
Bild? Mit dieser Herleitung, die zugleich eine gewisse Incongruenz des 
Wesens und der Form beim Symbol, eine Überfülle des Inhalts im Ver- 
hältnis zum Ausdruck erklären sollte, war zum ersten Mal eine mit 
empirisch feststellbaren Factoren rechnende Hypothese für die Entstehung 
der als Teil der Religionsgeschichte gefassten Mythologie gegeben. Schon 
darin lag ein grosser Fortschritt des symbolischen Systems, dass es mytho- 
logische Fragen zum ersten Mal im Zusammenhang mit der Religion und 
in dem Bewusstsein ihrer Wichtigkeit untersuchte. Creuzer übertrieb zwar, 
bemerkt M. Breal Hercule et Cacus S. 27 mit Recht, die Weisheit der ersten 
Perioden der Menschengeschichte, aber diese Meinung beseitigte wenigstens 
die Ansicht des achtzehnten Jahrhunderts, welche bis dahin der Hinter- 
gedanke der meisten Forscher gewesen war, dass die Mythologie eine 
Priestertäuschung oder eine Geschichtsfalschung sei. Gleichzeitig übertraf 
die Symbolik Creuzers alle antiken allegorisirenden Erklärungen darin, dass 
zum ersten Mal -^ vielleicht mit mehr Liebe als Einsicht, aber sicher 
mit vollem Bewusstsein — der Versuch gemacht wurde, in die Denkweise 
der mytheubildenden Vorzeit einzudringen. Die grossen Gegner Creuzers, 
welche sein System widerlegt haben, haben das Verdienst des Mannes in Ver- 
gessenheit geraten lassen: geschichtliche Betrachtung kann und muss auch 
dem Besiegten sein Recht zu teil werden lassen. Eine Vergleichung mit 
den zunächst vorangehenden Mythendeutungen z. B. von Heyne oder 
Martin G. Hermann oder selbst mit den nachfolgenden wie mit Gottfried 
Hermanns Aufsätzen über die älteste griechische Mythologie') lehrt die 
Grösse des Fortschrittes. 



3) Gottfr. Hermann de mythölogia Crraecorum antiquissima dissertatio 1817; 
de historiae Gtaeccie primordm 1818, beide Aufsätze sind in opusc. II. abgedruckt. 



38 ^M. Kap. L: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Cultus. § 3. 

Das Problem der Entstehung des Mythos und der Religion war von 
Creuzer richtig gestellt; aber die Lösung setzte sich mit der aus den 
Quellen selbst sich ergebenden historischen Entwickelung in den strictesten 
Gegensatz. Creuzer bedurfte der Annahme früher Theokratien. Den thra- 
kischen Königen zur Seite und wie es scheint noch übergeordnet, sagt er, 
steht ein ehrwürdiger Priesterstand, der, gleichwie in Ägypten, ein durch die 
Macht der Musik und Dichtkunst unterstütztes Lehramt über die Völker 
verwaltet. Diese uralte Priesterkaste fand Creuzers Freund A.W. Schlegel 
in den Pelasgern wieder, deren Name sich vermöge ihres Vorrangs auf 
ganze Völker übertragen habe. Aber eben von dieser alten Theokratie 
wissen die ältesten Quellen, insbesondere Homer nichts. Die Religion, 
wie sie uns bei Homer entgegentritt, will weder herrschen noch belehren, 
sie zeigt vielmehr schon ganz jenen antihierarchischen und antidogmatischen 
Charakter, welcher der antiken Religion, wie wir sahen, dauernd aufgeprägt 
blieb. Nicht einmal ein gradueller Unterschied im Creuzerschen Sinn lässt 
sich in dieser Beziehung zwischen der homerischen und der folgenden 
Zeit statuiren; ganz im Gegenteil tritt bei Homer jener Grundzug des 
antiken Gottesdienstes sogar noch deutlicher und unverkennbarer hervor 
als später. — Natürlich entgieng dem Begründer des Systems so wenig 
als seinen Gegnern diese Discrepanz zwischen der von ihm ponirten Evo- 
lution und den Zeugnissen der Quellen. Homer, sagt er, horcht nur mit 
halbem Ohr auf die Kunde, welche die morgenländischen Religionen nur 
durch stumme Gebräuche, einzelne Sagen und durch ruhende Standbilder von 
ihrem Wesen geben. Er hat seinen Blick nach Westen gewendet, von wo 
die Schaaren kommen, deren Kämpfe er besingt. — Gewiss liegt dieser 
Charakteristik des griechischen Epos ein richtiger Kern zu Grunde. Wie 
jedes Kunstwerk können auch die homerischen Gedichte nur eine Seite 
des geistigen Lebens ihrer Zeit widerspiegeln, und insofern können wir 
Creuzer nur seinen Gegnern gegenüber recht geben, welche letztere nur 
allzu sehr geneigt waren, religiöse Anschauungen, blo§ deshalb, weil sie 
Homer fremd sind, der homerischen Zeit abzusprechen. Aber andrerseits 
besteht doch oflenhar ein wesentlicher Unterschied zwischen den subjectiven 
religiösen Vorstellungen Homers und der objectiven Schilderung religiöser 
Institutionen. Vorsicht ist zwar auch in dieser Beziehung bei der An- 
wendung des Argumentums ex silentio geboten: es versteht sich keines- 
wegs ganz von selbst, dass Institutionen, die bei Homer nicht erwähnt 
werden, in homerischer Zeit nicht bestanden. Es wäre ganz wohl denkbar, 
dass jene Anfange hierarchischer Bildung und dogmatischer Lehren, die 
wir in den älteren griechischen Privatmysterien fanden, bis in die homerische 
Zeit hinaufreichen; ja wir werden sehen, dass sowohl in der Ilias wie in 
der Odyssee sich parodistische Beziehungen auf jene orphischen Geheim- 
dienste finden. Aber der öffentliche Gottesdienst, den wir doch, weil die 



S S. Creuzer. 39 

Seelen sich auf dem Boden desselben erhoben^ für das Ältere halten 
müssen^ hat unzweifelhaft iheokratische und dogmatische Elemente in 
homerischer Zeit ebenso wenig, wie der der späteren Zeit/ ja sogar noch 
weniger, weil dieser wenigstens einige Bestandteile ans den privaten Ge- 
heimdiensten aufgenommen hat. Wir können demnach die theokratische 
und dogmatische Religionsbildung, welche Creuzer an den Anfang der 
griechischen Entwickelung stellt, nicht als bewiesen anerkennen. Daraus 
ergiebt sich, auf wie schwacher Grundlage eine Erklärung der Entstehung 
griechischer Gottesdienste beruht, welche Priesterherrschaft und Priester- 
lehre voraussetzen. Diese Voraussetzung gehört bestenfalls zu denen, welche 
aus der griechischen Überlieferung nicht strict zu widerlegen sind. Selbst 
wenn in den ältesten orientalischen Religionsbildungen Iheokratische und 
dogmatische Elemente von anfang an vorherrschend gewesen sein sollten — 
in dem Sinne, den Creuzer damit verband, sind sie es aber nicht gewesen — , 
so würde daraus nicht folgen, dass sie es auch in Griechenland gewesen 
sein müssen. 

Wenn nun Creuzer diese Folgerung trotzdem zieht, so muss er die 
Ursache anführen, welqhe in Griechenland eine so frühzeitige und so voll- 
ständige Zerstörung hierarchischer Bestandteile herbeiführte. Diese Ur- 
sache findet er, indem er das über Homer Bemerkte auf eine ganze Periode 
der griechischen Geschichte ausdehnt. Creuzer schreibt den Griechen einen 
die alte Symbolik zerstörenden künstlerischen und politischen Sinn zu. 
^Stalt der alten Ruhe wurde jetzt die Thal, menschlich empfunden und 
gedacht, Mittelpunkt der Religion, schöne Sinnlichkeit und plastische 
Rundung verdrängen mit der Missgestall zugleich den gewichtigen Inhalt 
älterer Bedeutung. Der ursprünglich symbolische Mythos wurde dieses 
Charakters in Griechenland durch die Kunst immer mehr entkleidet, das 
Darstellbare immer schärfer von dem Überschwenglichen abgesondert, der 
verfeinerte Sinn wurde ausschUessIich Richter. Auf dieser Stufe ist der 
zum blossen Mittel der Ergötzung herabgesunkene Mythos dem Schönen 
befreundet, aber seiner allen mystischen Würde entkleidet.' 

Es ergiebt sich aus dem Vorstehenden, dass Creuzer die allgriechische 
Cberlieferung der orientalischen gegenüber zurücktreten lassen mussle. 
Diese Ansicht war für ihn um so verhängnisvoller, als er von der Lilteratur 
der östlichen Völker nur solche Werke kannte, die ihn irre führen musslen. 
Seine besten Quellen waren noch die Nachrichten der spätesten griechischen 
Mystiker. Im Orient, nimmt Creuzer an, hielt sich das Symbol in seiner 
ursprünglichen Reinheit, von dort kam es in späterer Zeit zu den Griechen 
zurück. So erklärt es der Symboliker, dass der von ihm vorausgesetzte 
Inhalt der Symbole erst dem Gedankenkreise der neuplalonischen Schule 
angehöre. Er hebt nun zwar mit Recht hervor, dass die Liebe zur Schule 
und polemische Absichten auf das Urteil dieser letzten Philosophien des 



40 Sinl* K&P* I*: Hypothesen über die EntstehuDg v. Mythos u. Cultus. § 8. 

classischen Altertums nicht selten Einfluss gewannen , er versichert die 
rechte Mitte zu erstreben zwischen der Ansicht^ dass die ägyptische Priester- 
schaft jeder Periode in den Schranken Mos praktischer Erkenntnis ge- 
halten war^ und der Ansicht, welche ihr auch das nimmt, was glaubwürdige 
Schriftsteller des Altertums ihr beilegen. Diese glaubwürdigen Zeugen 
sind in den meisten Fällen eben die Neuplatoniker, deren Nachrichten uns 
oft, besonders wenn sie einen tüchtigen Zeugen ausser der Schule an- 
führen, einzig und allein in den Stand setzen, den Schlüssel eines alten 
Glaubens und Mythos zu ßnden. Wenn diese Menschen — so meint 
Creuzers Gesinnungsgenosse Gör res — ^ umgeben von den Schätzen alter 
Gelehrsamkeit, von den Urkunden aller Völker und Alter, die die Ptolemaier 
um sie aufgehäuft, von den lebenden Zeugen der Vergangenheit, wenn sie 
nicht Wahrheit sprachen und nicht Glauben verdienen, womit will sich 
denn die neue Gelehrtheit in ihren elenden Fragmenten und den wenigen 
übrig gebliebenen Fetzen alten Reichtums brüsten? Die Übereinstimmung 
mit anderen Nachrichten über, asiatische Religionen giebt überdies den 
Nachrichten der Neuplatoniker das, was ihnen in Folge ihres jungen Alters 
an Glaubwürdigkeit abgeht. — Eben dies war Creuzers Ansicht, als er 
die Symbolik verfasste. Später, in der Selbstbiographie, als ihm die Un- 
glaubwürdigkeit der von ihm benutzten Zeugnisse, der Widerspruch mit 
allen älteren Zeugnissen allzu handgreiflich nachgewiesen war, nennt 
Creuzer die Mythologie eine historische Wissenschaft nur in so weit, als in 
betrefif der alten Völker ihr Stofif ein gegebener ist, und man sich dessen 
auf dem Wege historischer Forschung bemächtigen muss; das Hauptgeschäft, 
welches den Mythologen macht, verlegt er in eine ganz andere geistige 
Thätigkeit als die einer geschichtlichen Operation — in eine Operation, 
die man weder lehren noch ersetzen kann. ^Je mehr wir auf Zeugeu- 
probe und Zeugenabhör halten, desto weniger verstehen wir den alten 
kindlichen Glauben und die geheimnisreichen Religionsideen.' Mit diesen 
Worten erkennt der Symboliker selbst die Unmöglichkeit an, sein System 
mit der Oberlieferung in Übereinstimmung zu bringen. Und doch liegt 
eben dieser Behauptung Creuzers ein ganz richtiger Gedanke zu Grunde, 
wie wir später sehen werden; nur konnte er, unter dessen Anlagen die 
kritische am wenigsten ausgebildet war, denselben weder auf seine wahre 
Bedeutung zurückfüfiren noch begründen. Er stand den gegen ihn in so 
grosser Zahl ins Feld geführten Zeugnissen wehrlos gegenüber und streckte 
die Waffen, anstatt die Gegner mit ihren eigenen Waffen anzugreifen und 
durch kritische Souderung der Zeugnisse einen Teil derselben als nicht 
beweiskräftig auszuscheiden. — Aber nicht nur mit den äusseren Zeugnissen, 
sondern auch mit sich selbst setzt das System Creuzers sich in fort- 
dauernden Widerspruch. Nach der theoretischen Begründung soll das 
System eine tiefe Wahrheit, ein Geheimnis des Denkens und Glaubens. 



S 8. Creazer. 41 

oder ein Geheimnis der Natur enthalten, aber was er praktisch als den 
Quell der Mythen anführt, ist nur zu häufig ein auch für die niedrigsten 
Stufen des Lebens nüchterner und trivialer Satz, von dem nicht abzusehen ist, 
warum er der symbolischen Einkleidung überhaupt bedurfte. Auch ist die Form, 
deren sich die zu gründe hegende mythenschafiTende Idee bedient, meistens 
der Tiefe jener Idee überaus unwürdig und weist statt auf die verschleierten 
Höhen einer übersinnlichen Wahrheit vielmehr hinunter in das, was ein 
theologisch angelegter Geist wie Creuzer eher die tiefsten Abgründe 
menschUcher Erniedrigung hätte nennen sollen. — Dabei ist das Verhältnis 
vom Symbol oder Mythos zu seinem vorausgesetzten Inhalt sehr oft der 
Art, dass man gar nicht erst äusserer Testimonia bedarf, sondern durch 
die von Creuzer selbst so in den Vordergrund gestellte innere Natur des 
Mythos zu der Überzeugung geführt wird, dass jener Inhalt keineswegs 
das zeugende Prius sondern höchstens etwas nachträglich, oliue Kenntnis 
von dem Wesen des Mythos hinein Gelegtes sei. 

Die bisher angeführten Einwände richten sich gegen das System 
Creuzers selbst; aber auch die Grundlage, auf welcher dasselbe ruht, ist 
verfehlt. Der scheinbar so plausibele Satz, dass eine neue Wahrheit nicht 
sofort als solche mitgeteilt werden könne, schrumpft bei etwas genauerem 
Nachdenken auf die triviale Behauptung zusammen, dass die Verbreitung 
einer wirklich neuen Erkenntnis nur vermittelst eines neuen sprachlichen 
Ausdrucks möglich sei und dass dieser neue Ausdruck in der Regel ge- 
wonnen wird, indem einem bereits bestehenden Wort, mit oder ohne Mo- 
dification seiner Form, ein neuer Sinn beigelegt wird. Wer auch immer 
in alter oder neuer Zeit eine neue Lehre verbreitet, ist genötigt, Worte 
in einem Sinne zu gebrauchen, den sie bisher nicht hatten, und diesen 
neuen Sinn kann man ganz passend ein ovi^ßokov nennen. Aber wie 
weit ist davon das verschieden, was Creuzer unter einem Symbol versteht! 
Mit Recht hebt M. Breal {Hercule et Cacns, e'iude de mythologie com- 
paree 1863. S. 5) hervor, dass die Symbolik im Creuzerschen Sinne ein 
Bedürfnis erst in einer reflectirenden Periode werden konnte, wenn eine 
kleine Zahl von Menschen durch besonderen Glauben geeinigt waren. 
Transporter les raffinements de Vallegorie ä Vepoque oü rhomme a eu 
pour la premiere fois conscience de lui meme, c'est renverser Vordre des 
temps et tenir peu de comptes des lois verilables de rintelligence, Loin 
de chercher le mystere, le langage primitif le repousse, — Wir können 
heut zu Tage den Grundgedanken des Creuzerschen Werkes nur als völlig 
irrig bezeichnen, aber wir dürfen hinzufügen, dass für ihn, der wirklich 
zuverlässige Nachrichten über die Religionsgeschichte eigentlich nur bei den 
Classik^rn und in der Ribel vorfand, der Irrtum ganz unvermeidlich war. Der 
Crenzersche Begriff des Symbols ist die consequente Fortbildung der antiken 
Vorstellung von der mythischen Allegorie; wie Creuzer seine prähistorischen 



42 Eiiil. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos n. Cultas. § 8» 

Priester zum Volke reden liess, so hatte der Mann von Nazareth wirklich ge- 
sprochen: ixeivocg dl tolg ^o iv xaQaßokatg tä navza yCvaxai. 

Trotz der früh geltend gemachten Einwände hat das System Creuzers 
Greniert bei denjenigen Forschern^ die den Zusammenhängen der griechischen und 
orientalischen Religion nachgiengen, lange eine dominirende Stellung ein- 
genommen. Creuzers Fortsetzer, der bekannte badische Ultramontane 
Mone, an den man in diesem Zusammenhang zunächst denken wurde, 
kommt hier deshalb weniger in Betracht, weil seine ^Geschichte des 
Heidentums im - nördlichen Europa' — sie erschien 1822 als fünfter 
und sechster Teil der Creuzerschen Symbolik — von mythologischen 
Combinationen meist absehend, wesentlich nur die Überlieferung dar- 
stellt, äbrigens auch schon durch die Begrenzung des Stoffes verhindert 
wurde, auf Creuzers Ideen näher einzugehen^). Desto eifrigere Anhänger 
fand die Symbolik dagegen in gewissen Kreisen der classischen Philologen 
und der Theologen. Abgesehen von einer Anzahl eigentlicher Symboliker, 
unter denen F. Chr. Baur (Symbolik und Mythologie oder die Natur- 
religion des Altertums. Stuttgart 1824. 1825. 2 Teile in 3 Bänden) und 
Baehr (Symbolik des mosaischen Cultus, I^ 1874), der erstere wegen der 
eigenartigen Anpassung der Creuzerschen Hypothese an gewisse religions- 
philosophische Grundgedanken, der letztere wegen der consequenten An- 
wendung eines in crasser Orthodoxie befangenen, im Grunde recht nüch- 
ternen Schematismus auf den gesaromten Cultus, die bemerkenswertesten 
sind, bewegt auch ein Munter, ein Movers^) — um von vielen Geringeren 
zu schweigen — sich ganz in der Vorstellungssphäre der Symbolik. Durch 
die Hereinziehung eines erweiterten Materials sind sie im einzelnen über 
diese hinausgegangen, aber im ganzen bezeichnen sie keine neue Phase in 
der Erkenntnis des Zusammenhanges der Religionen. Insbesondere das 
Buch des Breslauer Gelehrten kann wenigstens in seinem ersten mytho- 
logischen Teil nur in beschränktem Sinn ein Fortschritt genannt werden, 
wogegen es durch die Aufstellung unbegründeter und z. T. uncontroUir- 
barer Behauptungen einerseits viele auf ihm fussende Gelehrte, darunter 
selbst Männer wie 0. Pfleiderer^), irre geführt, andrerseits aber die 
gesammte Erforschung der semitischen Mythologie stark discreditirt hat. 



4) Ganz konnte er natürlich durch den Stoff nicht von der symbolischen Aus- 
legung zurückgehalten werden: hatte doch 1819 v. d. Hagen selbst das Nibe- 
lungenlied im Creuzerschen Sinne gedeutet! 

5) M unter ^Relig. der Karthag.' 1816-;ders. 'Relig.derBabylonier' u.a. Abhand- 
lungen. Movers 'die Phönizier' (der erste Band, 1841, behandelt die Religion); etwas 
vorsichtiger in den Schlassfolgernngen und übersichtlichei in der Anordnung ist des- 
selben Verf. grosser Artikel 'Phoenizien' in Ersch u. Grubers Encyclop. III. Serie> 
Band 24 (erschienen 1848) S. 319—443, von denen S. 376— 423 die Religion behandeln. 

6) Vergl. z. B. in der 'Relig.' IV. 62-74. 



§ 8. 4. Symboliker. — Rationalisten. 43 

Auch Ho?ers' Schüler Chwolson^, der sich durch die Herausgabe der 
arabischen auf die Ssabier, diese letzten Ausläufer des Heidentums, bezüg- 
lichen Quellen um die Erkenntnis der orientalischen Religionen hervor- 
ragende Verdienste erworben hat, steht in den Anmerkungen im wesent- 
lichen noch auf dem Standpunkt Creuzers. — Was die griechische Religion an- 
betrifft, so versuchte noch im Jahre 1853 Rinck (^die Religion der Hellenen 
aus den Mythen, den Lehren der Philosophie und dem Cultus entwickelt und 
dargestellt' Zürich) das Creuzersche System der Mythenerklärung fort- 
zusetzen, und auch Gerhard, der in zahlreichen Abhandlungen die grie- 
chischen * Mysterien vasen' besprochen hat, kann wenigstens in weiterem 
Sinne noch ein Arihänger Creuzers genannt werden. Mit noch grösserem 
Rechte dürfen wir dies von einigien französischen Archäologen aussagen, 
unter denen Felix Lajard^) und Raoul Rochette^) durch die Heraus- 
gabe und Besprechung orientalischer Denkmäler, namentlich der sog. baby- 
lonischen Cylinder, die Erforschung der altorientalischen Religionen gefordert 
haben. Die mythologischen Combinationen freilich, von denen die Schriften 
dieser Forscher voll sind, müssen wie Alles, was von Creuzers Hypothese 
ausgeht, mit grosser Vorsicht entgegen genommen werden. 

§ 4. Die Rationalisten. 

Lange vor dem Erscheinen der zuletzt genannten Schriften war die 
Symbolik Jahre hindurch siegreich von Job. Heinr. Voss bekämpft 
worden ^), dessen gegen Creuzer und Heyne gerichtete Schriften durch die 

7) D. Chwolson, die Ssabier u. der SsabismuB. 2 Bde. Peiersb. 1856. 

8) Das Hauptwerk Lajards, die Lösang einer 1823 gestellten Preisaufgabe^ 
unaofhOrlich umgearbeitet und nach dem Tode des Verf. unvollständig heraus- 
gegeben ^Becherches swr Je ctdte public et Us mysUres de Mtthra en Orient et Occid.* 
Par. 1867. Schon 1847 war der sehr wertvolle Atlas u. d. Titel introduction ä 
Vitude du culte public et des mysthres de Mithra erschienen. — Beck, sur le culte 
de Venus — Beck, sur le culte du cypr^ pyramidal vorgelesen in der Akade- 
mie 1843, gedruckt zuerst in den nouv. a/nnal, de VInst. areh. 1847 und sehr er- 
weitert als Buch 1854 mit grossem Atlas. Unter den vielen kleineren Arbeiten 
Lajards gehört bes. das fragment d'un memoire sur le systhne iMogon, et cosmo- 
gon, des Assyriens ou des Chaldeens d*Assyrie (Joum. asiat. 1834) hierher. 

9) M. Raoul Rochette m^. d'archeol. comparie asiatigue, grecque et 
ärusque. I. sur VErcule assyrien et Phenicien. Par. 1848. — Einzelnes Hierher- 
gehörige findet sich zerstreut in den meisten andern Schriften R. Rochettes, 
£. B. in den choix de peinture de Fompii 1853. 

1) In den 'mythologischen Briefen', den 'mythologischeu Forschungen' und 
der 'Antisymbolik'. — Unter den übrigen früheren Gegnern erwähne ich noch 
Rhode 'Beitiüige zur Altertumskunde mit besonderer Rücksicht auf das Morgen- 
land' 1819, der vor allem die Forderung aufstellte, dass die Überlieferung der 
Einzelvölker an sich geprüft werden müsse. Ein Beispiel, wie er sich das 
denkt, ist 'die heilige Sage und das alte Religionssystem der alten Baktrer, 
Meder und Perser' Frankf. a. M. 1820. 



44 ^ivl. Eap. 1.: Hypothesen über d. Entstehang v. Mythos u. Cultas. § 4. 

Form der Polemik leider sehr schwer lesbar gemacht werden; Voss be- 
kämpft in seinen Gegnern nicht allein die Urheber wissenschaftlich dis- 
cutirbarer Hypothesen^ sondern zugleich Männer, die seinem protestantischen 
Bewusstsein zu nahe getreten sind; er wittert in den sich offen zu den 
Romantikern bekennenden Creuzer und Görres Anhänger des Pabstes und 
gelangt deshalb nicht zur Würdigung des grossen durch Creuzer aufge- 
stellten, wenn auch unrichtig beantworteten Problems. Viel feiner in der 
Polemik und viel besonnener in seinen wissenschaftlichen Behauptungen 
ist der berühmte Aglaophamus von Lobeck, das Resultat siebenund- 
zwanzigjähriger Forschung; hier ist definitiv der Beweis geführt, dass die 
griechische Religion von anfang an einen lehrhaften Charakter nicht gehabt 
hat. Da nun ohne einen solchen die Entstehung allegorischer Mythen nach 
Creuzers eigenem Eingeständnis unmöglich ist, so galt es, an die Stelle 
der symbolischen Mythenerklärung eine andere Erklärung für die Entstehung 
des Mythos zu geben. Schon Lobeck hat diese Forderung anerkannt und 
gelegentlich zu erfüllen versucht; klarer ist sie ausgesprochen in den ein- 
leitenden Kapiteln zu Grotes griechischer Geschichte. Am eingehendsten 
hat es K. Lehrs^ versucht, die Grundlinien für eine von aller Symbolik 
absehende Erklärung der griechischen Götterlehre zu zeichnen. Dies sind 
die Männer, in deren Schriften der mythologische Rationalismus principiell 
am schärfsten betont wird; die grosse Menge der z. T. sehr wertvollen 
Specialforschungen, in denen das rationalistische, oder, wie es von seinen 
Anhängern lieber genannt wird, kritische System teils nur gelegentlich, teils 
nicht in der einfachsten und consequentesten Formulirung auftritt, können 
wir hier nicht einzeln anführen, weil wir nicht die Geschichte unserer 
Wissenschaft zu schreiben, sondern nur die wichtigsten Hypothesen zu 
zeichnen unternehmen. Wohl aber müssen wir hier noch einer principielle 
Punkte behandelnden Arbeit gedenken, welche zwar weit davon entfernt 
ist das eigentlich religiöse Moment der griechischen Götterlehre, wie es 
Lobeck, Grote und Lehrs thatsächlich thun, zu eliminiren, die aber im 
übrigen den Werken jener Forscher so nahe steht, dass wir sie nur an 
dieser Stelle betrachten können: E. Renan, den wir später ganz auf dem 
Boden der Kuhn-MüUerschen Hypothese stehend finden werden, hat in dem 
sehr lesenswerthen Aufsatz les religions de Fantiquite {Eiudes de fhistoire 
religieuse S. 1 — 71) in eigenartiger und geistvoller Weise das Creuzersche 
System vom rationalistischen Standpunkt aus zu ersetzen unternommen. 
Gemeinschaftlich ist den genannten Forschern zunächst, dass sie die 
enge Beziehung, in welche die Symboliker die griechischen und die orienta- 

2) In mehreren seiner popnlären Aufsätze, z. B. 'Gott, Götter und Dämonen* 
S. 121—160 der 1. Aufl. und besonders ausführlich S. 261—300 der 2. Aufl. — 
Eine aosführlicbü Widerlegung einiger der dort niedergelegten Ansichten versucht 
Föräter, Jahrlb. für Philol. und Pädog. 1876. 818 ff. 



§ 4. Rationalisten. 45 

lischeo Mythen gesetzt hatten , wieder aufhoben. Die griechische Götter- 
lehre ist wohl später von Vorderasien aus roodificirt worden, steht aber 
TOD Hause aus den asiatischen Religionen als etwas principiell Verschiedenes 
gegenüber. Es wurde wieder möglich, den griechischen Mythos aus sich 
selbst heraus zu verstehen ; darum hat diese Art der Mythenerklärung be- » 
sonders in Deutschland grade bei solchen Forschern am meisten Anklang 
gefunden, welche den Fortschritten der orientalischen Wissenschaften ferner 
Stefan. Grote und Lehrs wollen nur eine neue Erklärung für die Ent- 
stehung des griechischen Mythos geben; was die Entstehung der orientali- 
schen Götterlehren betrifft, so räumen sie teils die Richtigkeit der Creuzer- 
schen symbolischen Erklärung offen ein, teils gehen sie einer Erörterung 
ober diese Frage aus dem Wege, indem sie jene Götterlehren als etwas 
absohlt Irrationales bezeichnen, das der Erklärung weder bedarf noch wert ist. 
Für den griechischen Mythos nun wird die symbolische Erklärung 
aus folgenden Gründen verworfen: es ist nicht gestattet, von aussen her 
einen Sinn in die griechischen Mythen hineinzutragen, denn diese wollen 
aus sich selbst verstanden sein; sie verstehen heisst ihnen diejenige Be- 
deutung beilegen, in welcher sie gedichtet und von ihren Hörern ver- 
standen wurden. */ maintain füllt/ the character of ihese great divine 
agents as Persons which is the light, in which they presented themselves 
to the Homeric or Hesiodic audience/ Es ist nicht im mindesten der 
Beweis dafür erbracht worden, dass ein vorhomerisches Publicum die 
Mythen anders auffasste. Im Gegenteil, das Wesen des Mythos selbst muss 
uns davon abhalten, in ihm einen allegorischen Gehalt zu suchen. ^Mythen 
sind nicht Gleichnisse, welche die Reflexion ersonnen hat, sondern der 
unmittelbare Ausdruck des natürlichen Gefühls; Bildnis und Gedanke, Inhalt 
und Form sind hier wesentlich eins' (Bergk, griech. Litteraturgesch. I. 
312). Der primitive Mensch sah die Natur mit Kinderaugen an, er 
schafft sich eine phantastische Welt, welche ihn wechselsweise entzückt 
und erschreckt. Er hält seine Träume für wahr, er kennt nicht die kri- 
tische Analyse, welche uns jetzt im Zeitalter der Reflexion zu kalten Be- 
obachtern gegenüber der Realität macht. Kaum von der Natur gesondert, 
nnterhielt er sich mit ihr, er sprach zu ihr und vernahm ihre Stimme. 
Ordnung ist in diesen Träumen so wenig als in den Phantasien eines 
Kindes. Man werfe alle Vorstellungen, die in dem Kopf von Seeleuten 
durcheinander gehn, bunt zusammen, so erhält man den Mythos des Glaukos. 
Einen bestimmten Sinn in den Träumen des goldenen Zeitalters suchen, 
heisst die Töne der Glocken deuten oder in den Wolken Gestalten sehen'). 
So nötigt uns ebenso sehr die einfache Interpretation der homerischen 
Litteratur, wie die allgemeinere Betrachtung der wesentlichen Eigenschaften 



3) Renan a. a. 0. S. 15—21. 



46 Eiol- Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Cultus. § 4. 

des Mythos von einer allegorischen Deutung der griechischen Götter- und 
Heldensage abzusehn. Dieselbe ist dem gemalten Vorhang des Zeuxis zu 
vergleichen; er kann nicht hochgezogen werden, weil nichts dahinter ist: 
der Vorhang ist das Bild. Dies Bild hat nun zwar natürlich auch einen Sinn 
und unsere analytischen Gewohnheiten zwingen uns, die Darstellung von 
jenem Dargestellten zu sondern. Der Dichter, welcher zuerst das Lied von 
dem schönen Heldenjüngling ^cA///ef/5 sang, der in der Blüte seiner Tage * 
in den finstern Hades hinabsteigen musste, und Jeder, der seitdem die 
Sage mit Verständnis gehört hat, empfand dabei noch etwas mehr als eine 
blosse Aufeinanderfolge gewisser Begebenheiten: dieses Mehr, das keines- 
wegs bei dem Dichter dasselbe sein muss, wie bei seinen Hörern oder 
Lesern und auch bei diesen wieder sehr verschieden sein kann, lässt sich 
nun zwar nicht so leicht in Worte fassen, wie ein etwaiger allegorischer 
Gehalt des Mythos, weil es eben in dem Mythos selbst seinen adäquatesten 
Ausdruck gefunden hat und von diesem nicht ganz ohne Einbusse getrennt 
werden kann, unmöglich ist aber diese Sonderung nicht und es gehört zu 
den wichtigsten Aufgaben der Litteraturgeschichte, jenes Mehr, das die 
verschiedenen Classen und Perioden von Hörern bei dem Mythos mit- 
empfanden, darzustellen. Aber indem wir diese Sonderung vornehmen, 
dürfen wir nicht in den Fundamentalfebler verfallen, zu glauben, dass 
dieselbe im Sinne der mythenbildenden Zeit selbst vorgenommen werden 
könnte. Der Mythos spricht alles das direct aus, was der Bildner des- 
selben dabei dachte: ist ein Mythos unklar, so war es die Vorstellung 
seines Bildners eben auch. Der Sinn des Mythos liegt nicht hinter ihm 
versteckt, sondern in ihm ausgesprochen^). An die Stelle der allegorischen 
Mythenerklärung setzt der Rationalismus, wenn man so sagen darf, die 
homegorische. 

Versuchen wir nun uns Rechenschaft abzulegen von dem, was die Grie- 
chen bei ihren Mythen mitempfanden, so müssen wir nach den Rationalisten 
gerade auf den anthropomorphen Charakter der Götter, welchen die allegorische 
Deutung völlig beseitigt, das grösste Gewicht legen; was dem Griechen seine 
Götter nahe brachte, war ja eben, dass er sich ihnen so ähnlich wusste. Aber 
die Götter sind nicht Nachbilder sondern Gegenbilder der Menschen^). Wir, 
wir sehen unser Spiegelbild nur aus den Fluten der Gewässer uns cnt- 
gegenbUnken, dem Griechen lachte es reiner und verklärter auch aus den 
Höhen seines Himmels hernieder. Überall sind es idealisirte menschliche 
Emp6ndungen, welche die Götter entstehen liessen. Um das Motiv der 
Mütterlichkeit bildete sich die Demeterfsibel^). Ares und Aphroditeyferöen 
erfunden, um sich im Gegensatze zu entsprechen als des Krieges Wildigkeit 

4) Renan a. a. 0. S. 26. 27. 

5) Lehre pop. Aufs.* 135. 

6) Ebenda* 102. 



§ 4. Rationalisten. 47 

nnd der Liebe Holdigkeit^). Der lahme Fuss des Hephaistos soll nur das 
Banausische bezeichnen und in Verbindung mit seinem gutmütig klein- 
bürgerlichen Wesen humoristisch wirken. Wo Götter in Beziehung zu der 
den Menschen umgebenden Natur erscheinen, drücken sie nicht sowohl 
diese selbst, ab vielmehr die Empfindungen aus, mit welchen der Mensch 
der Natur gegenüber tritt. Pan ist der Vertreter des Struppigen, Eckigen 
und Zackigen, Neckischen und Schreckischen des Berg- und Waldwesens; 
der Paitfglaube ist verständlich aus den Wahnbildern, mit denen die Ein- 
samkeit und die unstäten Schatten der Wälder, die wunderlichen Geräusche 
und phantastischen Baumgestalten erschrecken, unheimliche Figuren zu 
sehen und unheimliche Stimmen zu hören geben. Dagegen sind die Nymphen 
der Anmut, in welcher die Natur dem Griechen erschien, ganz angemessen. 
Kalypso trägt vom Hüllenden und Bergenden der Grotte, in der der Dichter 
sie wohnen lässt, den Namen®). Keine Spur weist darauf hin, dass die 
griechische Religion wie die orientalischen durch Anbetung der Natur- 
objecte entstanden sei. ^Der Satz, die griechische Religion sei eine Natur- 
religion, an die Spitze der griechischen Religionslehre gestellt, ist durchaus 
geeignet, das Verständnis der griechischen Religion zu verbauen, die, soll 
es einmal ein Wort sein, viel mehr durch und durch eine ethische Religion 
zu nennen sein würde. Helios ist ein grosser Gott; hat deshalb der Grieche 
die Sonne angebetet? Nimmer mehr. Wer das vermeint, steht ausser dem 
Religionsgefühl der Griechen. Der Grieche betete den Gott an, welchem 
in dieser Ordnung der Welt und der Götter das Amt zugefallen, durch 
sein tägliches Herauffahren den Göttern und Menschen die Wohlthat des 
Lichtes zu gewähren. Auch hatte der Grieche das Bewusstsein davon, ihm 
stand es als ein Unterschied seiner Religion gegen die Religion der Bar- 
baren fest, dass er die Sonne nicht verehre, unzweifelhaft aber doch den 
Sonnengott. Zeus ist nicht der Himmel, sondern der ethische grosse Gott, 
welcher den Himmel erloost im Äther und in den Wolken.*^) — 

Beginnen wir unsere Kritik bei dem letzten Punkte. Es ist ohne 
Frage eine ebenso nahe liegende als oft verkannte Wahrheit, dass die 
Götter des officiellen Cultus weder in Griechenland noch Italien mit einer 
Naturerscheinung gradezu identificirt worden sind; die Sprache der späteren 
Dichter, welche Phoibos und Artemis für Sonne und Mond gebrauchen, 
darf in dieser Beziehung um so weniger irre führen , als ja grade diese 
Dichter gleichzeitig die anthropomorphe Vorstellung der Gottheiten fest- 
halten. Aber zwei Bemerkungen sind geeignet, die Tragweite der aus 
dieser Erscheinung gezogenen Schlussfolgerungen wesentlich zu alterircn. 
Erstens gilt ganz das Gleiche von den orientalischen Religionen. Was die 

7) Lehre pop. Aufs.* 113. 

8) Ebenda-^ 188. 

9) Ebenda' 98. 



48 EinL Kap. L: Hypotheken über d. Entstehaog v. Mythos n. Cnitas. § 4. 

vedische Religion betrifft, so giebt selbst derjenige Forscher, welcher am 
stärksten den natursymbolischen Charakter der vedischen Mythologie betont 
hat, M. Muller, ausdrucklich zu, dass sich die altindischen Gottheiten 
wohl an Naturvorstellungen aber nicht aus ihnen entwickelt haben, dass 
sie wohl mit den himmlischen Phänomenen zusammentreffen, nimmermehr 
aber mit diesen identisch seien ^^). In Ägypten hat Chu en Aten den 
Versuch gemacht, den reinen Sonnendienst durchzufuhren, aber das gänz- 
liche Scheitern dieses Versuches zeigt, wie weit die ägyptische Staats- 
religion davon entfernt war, eine eigentliche Naturreligion zu sein, so 
zahlreich auch die naturreligiösen Elemente sind, welchen wir in den 
Hymnen begegnen. Ganz das gleiche Verhältnis tritt uns in den semitischen 
Quellen, aus den Inschriften von Koyundschik wie aus den Schriften des 
alten Testamentes entgegen. Oberall finden wir Beziehungen zwischen den 
Göttern, zu denen man betet, und den Naturerscheinungen, nirgends aber 
werden diese selbst angebetet. Sehr lehrreich ist in dieser Hinsicht die Be- 
trachtung derjenigen Gottheiten, welche direct nach Naturerscheinungen 
heissen, wie die indische Ushas und Sürya oder der ägyptische Rä. Hier 
ist nur die natursymbolische Seite des göttlichen Wesens, welche bei so vielen 
Gottheiten vorhanden ist, selbständig entwickelt, aber es wärde nicht an- 
gehen, das ganze Wesen dieser scheinbaren Naturgötter in der Natur- 
erscheinung aufgehn zu lassen. Es herrscht ein innerer Zwiespalt in der 
Vorstellung von Ray Sürya, Ushas: sie sind, wie ihr Name es ausdrückt, 
Himmelserscheinungen, aber sie sind zugleich Götter, d. h. mehr als Himmels- 
erscheinungen. Und ganz den nämlichen Widerspruch flnden wir nun 
zweitens auch in Griechenland. Die Vorstellungen von Helios und Selene 
sind denen der übrigen Götter angepasst, weil auch diese auf Sonne und 
Mond bezogen werden konnten. Apollon war gewiss im älteren Cullus nicht 
die Sonne, aber, um von vielem anderen zu schweigen, ist es möglich die 
heiligen Rinderheerden von ApoUonia, welche sehr wahrscheinlich schon 
die Kykliker erwähnten, von den Heerden des Helios zu trennen? Auch 
die griechischen Götter haben wie die orientalischen eine proteusartige 
Fähigkeit bald mit den Naturerscheinungen zusammenzufallen, bald von 
ihnen gesondert zu sein. Uranos ist bei Hesiod d. h. in dem ganzen Kreis 
der in unserer Theogonie vereinigten kosmogonischen Gedichte eine han- 
delnde und leidende Person; aber in dem Prooimion (110) werden die 
Musen aufgefordert zu singen, wie die Götter und wie die Erde ent- 
standen und die Flüsse und das unermessliche Meer und die funkelnden 
Sterne und der breite Himmel darüber, und in der Göttergenealogie 
heisst es, dass Gaia den gestirnten Himmel geboren. Der Widerspruch 



10) Vgl. z. B. M. Müllers Anzeige von Hahns ^Bagwisflenschaftlichen Studien' 
in den Jahrbb. f. Phil. u. Päd. 1877. S. 147. 



§ 4. Rationalisten. 49 

findet sich bei vielen der hesiodeischen und homerischen Gottheiten; nur 
die historische^ nicht die rationalistische Deutung kann ihn erklären. Es 
ist ein pedantisches und der epischen Poetik widerstrebendes Verfahren 
Ton Voss, wenn er die rosigen Finger der Eos und ihr krokosfarbenes 
Gewand von der sinnlichen Erscheinung der Morgenröte ganz und gar 
trennt Schon die Namen Helios, Selene, Eos, Uranos, Boreas 
u. s. w. müssen darauf fuhren, dass die mit ihnen bezeichneten Gottheiten 
mindestens zeitweilig mit den Naturerscheinungen zusammenfallen konnten, 
ja dass dies bei ihnen sogar — was aber naturlich für die übrigen Gott- 
heiten nichts beweist — ursprunglich der Fall war. Wenn Lehrs und die 
übrigen Rationalisten die Identification der Götter mit den Naturerschei- 
nungen für eine späte Fälschung der griechischen Mythologie halten, so 
irren sie doppelt: yollständig identificirt wurden die Gottheiten nie und 
die facultative Identification ist nicht auf die junge Periode beschränkt. 

Vermögen wir in dieser Beziehung emen grundsätzlichen Widerspruch 
zwischen der griechischen und der orientalischen Göttersage nicht zu 
finden, so erscheint überhaupt die gänzliche Loslösung der hellenischen 
Sagen und Culte von den asiatischen und ägyptischen als ein Missgriff. Sicher 
hat Creuzer in vielen seiner Gleichsetzungen geirrt, aber die Rationalisten ent- 
fernen sich mit ihrer Skepsis gegen jede Gleichsetzung noch weiter von 
der Wahrheit und bezeichnen in dieser Beziehung einen Rückschritt. Erst 
im Verlauf unserer Untersuchung werden wir die Fäden, welche über das 
ägäische Meer hinüber gesponnen wurden, einzeln aufweisen; hier kann 
nur auf eine Inconsequenz hingewiesen werden, welche gewöhnlich von 
denen begangen wird, welche den religiösen Zusammenhang von Ost und 
West bezweifeln. Bei der griechischen Religion sucht die kritische Schule 
genau die einzelnen^ Perioden zu unterscheiden, hier weist sie mit wissen- 
schaftlicher Gründlichkeit nach, dass bei Homer nur Knochen und Fett 
den Göttern geopfert wird, dass den Griechen des epischen Zeitalters 
orgiastische Religionsübungen, Menschenopfer, Selbstverstümmelungen, un- 
züchtige Dienste fremd waren, aber die Barbaren des Orients mögen alle diese 
Schändlichkeiten von anfang an geübt haben, das lässt sich wohl ohne Prüfung 
a priori voraussetzen! Indessen die Untersuchung wird uns «das Gegenteil 
lehren: jene Ausschweifungen der Religion sind im Orient nicht älter als in 
Griechenland, jenseits und diesseits des ägäischen Meeres hat sich in derselben 
Zeit die gleiche Entvnckelung abgespielt. Dieser im Cultus in allen Einzel- 
heiten nachweisbare Parallelismus der Entwickelung macht es wahrscheinlich, 
dass auch die GottesbegrilTe selbst aus sich ähnlichen Elementen hervor- 
gegangen sind. Dies ist der erste Grund, warum wir die Forderung, dass 
die griechischen Mythen nur aus sich selbst verstanden werden müssen, da 
nicht anerkennen können, wo es sich um die Entstehung dieser Mythen 
handelt. Wir können aber die Berechtigung jener Forderung zweitens 

Osupra, griech. Culto u. Mjthen« 4 



50 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehang y. Mythos u. Caltus. § 4. 

auch deshalb nicht zugestehn, weil die griechischen Mythen aus sich nicht 
erklärbar sind. Grote und Lehrs suchen die Vernunft da^ wo sie nicht 
herrscht — eben deshalb nennen wir sie- Rationalisten. So sehr die Auf- 
suchung des im Mythos liegenden Sinnes vor der hinter ihm liegenden 
Allegorie schon deshalb den Vorzug verdient, weil jener notwendig^ dieser 
bestenfalls möglich ist^ so sehr muss andrerseits daran festgehalten werden, 
dass jener im Mythos liegende Sinn, um wirklich als primär zu gelten, 
mit dem Mythos nach Maassgabe der Fähigkeit des Dichters congruent sein 
müsse. Der geistige Gehalt des Mythos darf ebenso wenig grösser sein 
wie der Mythos — das ist er meistens bei der allegorischen Auslegung 
— noch auch kleiner, d. h. es dürfen in dem Mythos kerne Züge stehen, 
welche jenem Mitempfundenen widersprechen oder es doch nicht aus- 
drücken. Sollten solche Incongruenzen sich finden, so müsste angenommen 
werden, dass der Dichter seine Empfindung nicht richtig in Handlung um- 
zusetzen vermochte, oder dass wir aus der Handlung nicht die richtige 
Empfindung heraushören, oder endlich dass jenes Mitempfundene nicht zu- 
gleich mit dem Mythos entstand, sondern nachträglich in ihn hineingelegt 
wurde. Die erste dieser Möglichkeiten ist auf ein kleines Gebiet beschränkt, 
da im allgemeinen die griechischen Dichter, die wenigstens, die für die 
Folgezeit maassgebend wurden, ihrer Kunst so weit mächtig waren, dass 
sie, was sie empfanden, auch auszudrücken vermochten. Viel näher liegt 
die zweite Möglichkeit, dass der ursprüngliche Sinn jener Mythen uns 
verloren ist, und in einzelnen Fällen wird sich eine Verschiedenheit jenes 
mitempfundenen Mehr wirklich herausstellen; doch bedarf es kaum eines 
Nachweises, dass auch diese Erklärung für den Fall nicht ausreichen 
würde, dass sich die genannte Incongruenz auf grosse Gebiete des griechi- 
schen Mythos erstrecken sollte. Für diesen Fall bliebe nur die dritte An- 
nahme möglich, dass die Dichter, welche zuerst die mythischen Begeben- 
heiten in dem uns überlieferten Sinne erzählen, ein Sagenmaterial vorfanden, 
dem sie nicht ganz unabhängig gegenüberstanden. Nun ist aber der irra- 
tionale Gehalt des griechischen Mythos thatsächlich em sehr grosser. Ir- 
rational ist zunächst die Verbindung der Mythen unter einander. Das 
menschlich-rührende Moment der Sage von Orpheus und Eurydike drängt 
sich jedem, der die Sage vernimmt, so unmittelbar auf, dass der undank- 
bare Versuch, diese zarte Empfindung in prosaische Worte zu kleiden, nicht 
nötig ist: dieser Sinn der Eurydikesage nun, was hat er wohl mit den zahl- 
reichen übrigen Orpheussagen, z. B. mit der von der Zerreissung des Orpheus 
durch die Mainaden zu thun? Jeder grössere Mythos zeigt dieselbe In- 
congruenz. Aber selbst die einzelnen Mythen sind keineswegs in sich con- 
form. Der Tod der Eurydike erfolgt durch den Biss einer Schlange, auf 
welche sie auf der Flucht vor Aristaios getreten: wer diesen Teil der Sage 
erfand, dichtete nicht im Gefühl des Sängers, der zuerst die Höllenfahrt 



§ 4. Rationalisten. 51 

des Orpheus in ihrem gegenwärtigen Sinn vortrug. Mit Ausnahme der 
dem Sagenkreise der grossen Epen angehörigen Mythen^ welche relativ 
einheitlich sind, giebt es wohl nicht sehr viel Göttersagen, welche einer 
aufmerksamen Sonderung zwischen Inhalt und Form stand halten. So 
scheinen mir z. B. die einzelnen in die hesiodeische Theogonie eingefloch- 
ienen Mythen grösstenteils incommensurable Bestandteile zu haben. Als 
Beispiel diene die Prometheussage, welche schon bei Hesiod in dem Sinne 
erzählt wird, dass der Mensch in dem Titanen sich selbst wiederfindet, wie 
er gegen die ewigen ihm übergeordneten Mächte ankämpft. Ein Bestandteil 
dieser Sage ist nun bei Hesiod das Motiv von der Erschaffung der ersten Frau 
(der spätere Pandoramythos), und doch ist dies Motiv, obgleich in sich 
ebenfalls vollständig verständlich, innerlich ganz ohne Zusammenhang mit 
dem Motiv von der Titanennatur des Prometheus, mit dem es doch in dem 
uns vorliegenden Mythos untrennbar verbunden erscheint 

Dieser immer wiederkehrende Widerspruch zwischen der äusseren Er- 
zählung und dem Sinn, den sie jetzt in sich birgt, zwingt uns zu der An- 
nahme, dass ein grosser Teil der griechischen Mythen nicht von vorn- 
herein in dem Sinne erfunden wurde, in dem er uns zuerst erscheint 
Die Berechtigung allegorischer Mythendeutung folgt daraus noch nicht 
Jenes mit der Erzählung mitempfundene Etwas unterliegt historischen Wand- 
lungen, weil die Verknöpfung der äusseren Begebenheiten meist verschie* 
dene Motivirung zulässt, und daher gewissermaassen im Keim in sich 
tragt: eine Reihe von Dichtern, die denselben Mythos nach einander er- 
zählten, können denselben zu sehr verschiedenem geistigen Gehalt ausge- 
bildet haben, ohne dass auch nur Einer derselben in seinen Stoff einen 
ausserhalb des Mythos gelegenen Gedanken kunstlich hineingelegt hätte. 
Das hier supponirte Verhältnis besteht thatsächlich zwischen den beiden 
grössten uns bekannten Kunstarten, dem Epos und dem Drama: dies ge- 
zeigt zu haben ist das bleibende Verdienst Welckers^^). Indem dasselbe 
Verhältnis zwischen Homer und den vorhomerischen Dichtern angenommen 
wird, ergiebt sich von selbst, dass die jetzt als die älteste erscheinende 
Zuspitzung eines Mythos in der Regel nicht zugleich die ursprüngliche ist 

Nun sind das griechische Epos und das griechische Drama, obwohl 
verschiedenen poetischen Gesetzen folgend, doch homogene Kunstarten und 
darum ist an sich der Unterschied des ethischen Gehaltes, den Epiker und 
Tragiker in demselben Mythos darstellten, kein principieller. Wie nun 



11) 'Aeschyleische Trilogie' Darmstadt 1824; Nachtrag Darmstadt 1826; 
'Epischer Cycloa' Bomi P. 1835; II. 1849; I*. 1865; 'Die griechischen Tragödien mit 
Rückflicht auf den epischen Cyclus' 3 Bde. Bonn 1839—1841. Welckers Gedanke 
ist fortgebildet u. a. von 0. F. Gruppe 'Ariadne, die tragische Eanst der 
Griechen in ihrer Entwickelung und in ihrem Zusammenhange' 1834; G. W« 
Nitsgch 'die Sagenpoesie der Griechen' 1852. 

4* 



52 Sinl* Kap. I.: HTpothesen über d. Entstehung v. Mythos n. Gultas. § 4. 

aber^ Mrenn der Mythos in einer früheren Periode von einer wesentlich an- 
deren Dichtungsart gepflegt worden wäre? Ofl'enbar musste in diesem Fall der 
Mythos eine viel stärkere Veränderung in seinem geistigen Gehalt erfahren 
haben. Grote und Lehrs haben diese Möglichkeit nicht genügend berück- 
sichtigt. Wir aber glauben untersuchen zu müssen^ wie sich in dieser 
Beziehung die verschiedenen Seiten der epischen Poesie verhalten. 

Was zunächst die flauptbegebenheiten auf dem irdischen Schauplatz an- 
betriflt^ so befinden sie sich, wie bereits bemerkt, in wesentlicher Überein- 
stimmung mit dem Gehalt, den sie jetzt ausdrücken: daraus geht hervor, dass 
sie einen Übergang in eine andere Kunstgattung nicht durchgemacht haben, 
d. h. dass die Rhapsoden, wie es neuerdings B. Niese (^die Entwickelung der 
homerischen Poesie' Berlin 1882) dargestellt hat, den von ihnen besungenen 
Sagenstofi* nicht blos geformt, sondern auch im ganzen erfunden haben. 
Es wird sich allerdings später herausstellen, dass gewisse erste Anfange der 
Mythen den Rhapsoden bereits fertig vorlagen, diese Anßnge sind indessen 
quantitativ im Verhältnis zu der ganzen Masse der epischen Sage zu un- 
bedeutend, um hier besondere Berücksichtigung zu erfordern. Mit diesen 
menschlichen Begebenheiten verflechten sich nun himmlische Vorgänge, 
und wir haben um so weniger Grund, diese Vorgänge anders zu beur- 
teilen, als die rein menschlichen , da sie denselben durchaus homogen sind. 
Dasselbe gilt von solchen Geschichten von Göttern, die zwar nicht direct 
zu der epischen Sage gehören, mit dieser aber verknüpft sind, wie z. B. 
der Sage von der Liebe der Aphrodite und des Anchises: nicht blos die 
Ausschmückung, sondern sogar die Erfindung dieses Mythos können auf dem 
Boden der rhapsodischen Dichtung erfolgt sein; wir bedürften jedenfalls 
eines besonderen Berechtigungsnachweises, wollten mr die Entstehung 
dieses Mythos nach anderen als den epischen Kunstgesetzen erklären. 
Selbst solche Göttersagen, die ganz ausserhalb der epischen Erzählung 
stehen, wie die Geschichte von der Überlistung des Ares und der Aphro- 
dite durch Hephaistos, sind grossenteils so sehr dem Charakter des Epos 
analog, dass sie sehr wohl nach den emmal feststehenden Charakteren der 
beteiligten Personen frei von den Rhapsoden erfunden sein können. Wenn 
nun in allen diesen Götterlegenden die Begebenheit, das Thatsächliche nicht 
aus einer anderen als der rhapsodischen Kunst erklärt zu werden braucht, 
so ergiebt sich weiter, dass die Rhapsoden den Göttern auch ihren Cha- 
rakter gegeben haben, und zwar dies mit um so grösserer Sicherheit, als 
die Charakterzeichnung der Götter ja der der irdischen Heroen vollkonunen 
gleichartig ist. Da nun endlich von dieser Charakteristik der Götter ihr 
anthropopathisches Verhalten unzertrennlich ist, wird auch dieses — wenig- 
stens die ausserordentliche Betonung desselben — als eine Neuerung des 
Epos befrachtet werden müssen. 

Bisher lief unser Weg dem, welchen Lehrs und Grote gegangen sind, 



§ 4. RationaÜBten. 53 

parallel^ aber jetzt schlagen wir eine gänzlich andere Richtung ein. Beide 
Forscher sind der Ansicht Herodots (2. 53), dass Homer und Hesiod den 
Griechen ihre Götter gegeben haben. Dieser Satz hat seine gute Berech- 
tigungy wenn darunter verstanden wird, dass die epische Gottesvorstellung 
von tief eingreifendem Einfluss auf das religiöse Leben der Griechen ge- 
wesen sei; der Satz ist aber sehr irrig, wenn man ihn in wirklichem Sinne 
so auslegt, als ob die Rhapsoden die Götter erfunden hätten. Wie wäre 
dies wohl möglich gewesen? Die Rhapsoden sind keine Theologen, die 
Culte stiften und religiöse Oberlieferungen verbreiten: dies haben sie weder 
gemocht, noch vermocht. Sie erzählen religiöse Mythen nach, weil sie sie 
schön finden; andere als ästhetische Gesetze erkennen sie nicht an. Sie 
operiren mit den überlieferten Göttern, weil das Nebeneinanderwirken der 
Menschen und der Götterwelt der dichterischen Ökonomie höchst förderlich 
ist: wären die Götter nicht überliefert gewesen, die Rhapsoden hätten sie 
sicher nicht erfunden. 

Die Götter selbst also hat das Epos in der Cberlieferung vorgefunden, 
d. h. da es eine Überlieferung ohne feste Kunstform nicht giebt, es be- 
stand vor dem Epos eine Art der Dichtung, welche die Götter nach ihren 
eigenen Kunstgesetzen geschaffen hat. Die Kräfte, die bei der Entstehung 
der griechischen Gottesvorstellungen mitwirkten, waren ganz andere, als die- 
jenigen, welche ihnen die uns vertraute Form gegeben haben. Zwischen 
dem Epos und den Anfängen der griechischen Religion liegt eine tiefe 
Kluft, die jeder überspringen muss, der zu jenen vordringen will. Alles 
dasjenige, was die Rhapsoden nach den Bedürfnissen ihrer Dichtung hin- 
zugefügt haben, ist von der ursprünglichen Gottesvorstellung auszuschliessen: 
vor allem die einseitige Hervorkehrung des anthropopathischen Charakters 
der Götter. Es geht dies auch daraus hervor, dass der menschliche, oder 
wie Lehrs sagt, ethische Charakter der Götter zwar überall da consequent 
durchgeführt ist, wo die Götter in epischer Handlung auftreten, selten 
dagegen und dann in fast immer nachweisbarer Beeinflussung durch das 
Epos, ausserhalb desselben. Wenn Praxilla Aphrodite die Mutter des Dio- 
nysos nennt, so würden wir vielleicht unrecht thun, wenn wir in diesem 
Mythos mehr suchen wollten, als den trivialen Gedanken, den der Pförtner 
bei Macbeth ausspricht drink provokes the desire, oder dessen Umkehrung; 
wenigstens geht hier der Sinn rein im Mythos auf. Wir geben also vor-* 
läufig als möglich zu, dass die Dichterin in freier . Gruppirung der vom 
Epos geschaffenen Göttercharaktere zuerst Dionysos zum Sohne der Aphro- 
dite machte; — als möglich sagen wir, denn denkbar bleibt es daneben, 
dass die so passend erscheinende Paarung des Dionysos und der Aphrodite 
doch aus ganz anderen Gründen erfolgte, dass z. B. wie Schoemann 
{opuscc. n. 155) meint, Aphrodite in dieser Nebeneinanderstellung Dione 
Tertritt Geben wir nun aber auch zu, dass in solchen (nicht sehr zahl- 



54 Einl. Eap. I.: Hypothesen über d. Entetehniig v. Mythos u. Cultus. § 4. 

reichen) Fällen der ethische Charakter der Gottheit auch ausserhalb der 
epischen Erzählung festgehalten sein kann, so ist dies sicher bei der üb^er- 
wiegenden Mehrzahl der nicht epischen Mythen nicht der Fall. Aphrodite 
soll der Liebe Holdigkeit ausdrücken: zugegeben^ aber was bedeutet dann 
die Sage, dass sie aus dem durch die abgeschnittenen Testikel des Him- 
mels befruchteten Okeanos geboren wurde? Wenn sich um ^das Motiv der 
Mütterlichkeit' die Demeterlegende bildete, wie konnte dann die Sage von 
Demeter Erinnys entstehen, welche sich in eine Stute yerwandelte und in 
dieser Form von Poseidon überwältigt ward? Was hat die Artemis von 
Brauron, die Orthosia, die Britomartis mit dem anmutigen Bild der jung- 
fräuHchen Jägerin zu thun? Doch es lohnt sich gar nicht, einzelne Beispiele 
anzuführen; die Cultlegenden zeigen durchgängig, soweit sie nicht nach- 
träglich epische Form angenommen haben, eine von der im Epos ihnen 
beigelegten ganz verschiedene Natur. Noch deutlicher tritt die Unab- 
hängigkeit von dem Epos hervor, so wie man nicht blos die Tempelüber- 
lieferungen, sondern auch die Culthandlungen und die in ihnen angewen- 
deten Symbole ins Auge fasst. Der Versuch, die ganze griechische Religion 
aus Homer und Hesiod herzuleiten, kann im Ernst gar nicht gemacht 
werden. So gross der Einfluss gewesen sein muss, den das Epos, nament- 
lich seitdem es in seinen besten Erzeugnissen Gemeingut des hellenischen 
Volkes geworden war, auf dessen Religion ausübte, so war er doch nie 
so ausschliesslich, dass diese Religion daneben nicht auch noch andere 
Seiten entwickelte. Ja es stand die Religion sogar allezeit in einem ge- 
wissen Widerspruch zu den Göttern des Epos: nur weil keine religiösen 
Factoren da waren, diesen Kampf wirksam auszufechten, und weil man 
sich deshalb gewöhnt hatte, den allseitig geduldeten Widerspruch als einen 
selbstverständlichen anzusehen, tritt er uns in«der Gberlieferung des Alter- 
tums weniger deutlich entgegen, als wir ihn uns vorstellen müssen. 

Dieser Widerspruch zwischen Dichtkunst und Religion war in der 
Blütezeit des epischen Gesanges nicht etwa geringer, sondern grösser als 
in den uns näher liegenden Zeiten, weil der Einfluss des Epos auf die 
gesammte nationale Bildung erst in der Folgezeit so mächtig wurde. Die 
Homeriden schildern nicht die Götter, die in ihrer Zeit verehrt werden; 
sie lassen den Zuhörer geflissentlich die diesen wie jenen noch bekannte 
Bedeutung oder Beziehung ihrer Götter vergessen, weil Opferfeuer und 
Opfertrank, Sonne und Mond, Himmel und Morgenröte oder was sonst der 
Opferer in diesen Göttern verehrte, auf der epischen Bühne nicht zu agiren 
vermögen; in stillschweigender und selbstverständlicher Obereinstimmung 
dachte Dichter und Publicum, wenn in einem epischen Gedichte Artemis 
erwähnt wurde, nicht an die Göttin von Ephesos, Didymoi und Brauron, 
sondern eben an die poetische Artemis, wie sich ihr Typus allmählich fest- 
gestellt hatte. — So wunderbar eine solche Doppelnatur der Gottheiten 



§ 4. Bationaliaten. 56 

auch erscheint; so hat sie doch ihr Analogon in andern Litteraturen^ z. B. 
io Indien; wo nur in Folge der viel stärkeren Einwirkung des theologischen 
Elementes der Abstand zwischen Epos und Religion nicht so gross ge- 
worden ist; wie in Griechenland. Indra ist im Hahäbhärata das himmlische 
Vorbild f&r die irdischen Helden geworden; seine Bedeutung im Cultus 
tritt hinter dieser neuen Function zurück. Wie sich das indische Epos 
seine eigene anthropomorphe Hyüioiogie schafft; zeigt z. B. recht deutlich 
der Aufsatz Holtzmanns über die Apsaras nach dem Mahäbhärata^^). 
Ganz wie im griechischen sind auch im indischen Epos die aus dem 
Cultus überlieferten Gottheiten zu einem eigenen phantastischen Götter- 
staat geordnet; der seinen besonderen Bedingungen unterworfen ist; und 
wenn auch die indischen Rhapsoden ihre Phantasie nicht so zu zügeln 
wissen; wie die griechischen und daher bei weitem nicht jene concrete 
Anschaulichkeit der Götterwelt erreichen, welche bei Homer so sehr den 
Eindruck der Realität hervorruft; so sind doch die Mittel; deren sie sich 
bedienen; ganz ähnliche; und selbst im einzelnen finden sich sehr auf- 
fallende Obereinstimmungen ^^). Die Ummodelung der Cultusgottheiten ist 
offenbar in Griechenland ungleich durchgreifender und freier gewesen als 
in Indien; aber sonst war der Vorgang ganz analog. 

Wir können daher; wenn wir zum Schluss unser Urteil über die Hypo- 
these der kritischen Schule zusammenfassen, von den drei Sätzen dieser Sphule 
nur den einen billigen; dass in der Regel der Sinn eines Mythos nicht hinter, 
sondern in demselben gesucht werden müsse; dagegen erscheint es uns weder 
als richtig; die griechischen Mythen und Culte von den orientalischen ganz zu 
sondern; noch auch, den Charakter, welchen die Götter im Epos und den von 
ihm abhängigen späteren Dichtungsarten tragen, für ursprünglich zu halten. 
Indem Grote und Lehrs die griechische Religion von allen anderen Reli- 
gionen sondern, andrerseits aber als das — man kann fast nur sagen zu- 
fallige — Product einer von Hause aus nicht religiösen Litteratur bezeich- 
nen; leugnen bie in Wahrheit die religiösen Bestandteile der griechischen 
Religion. Das von Creuzer neu formulirte Problem der Entstehung der Re- 
ligion haben sie nicht gelöst, sondern ignorirt: nach dieser Richtung hin 
bezeichnen sie sogar einen Rückschritt gegen Creuzer, so gross auch das 
Verdienst ist, das sie durch die an dem Creuzerschen System geübte 
Kritik sich erwarben. 



12) Zeitschr. der deutsch, morgenl&nd. G^sellsch. XXXIII. 631—644. 

13) So hat z. B. gerade der Punkt, welchen Voss mit Vorliebe gegen 
Creuzer geltend macht, dass die Unsterblichkeit der Olympier an den Genuas 
der Ambrosia geknüpft ist, im indischen Epos eine genaue Analogie; vgl. Holtz- 
mann, Zeitschr. der deutsch, morgenl. Gesellsch. XXXII. 300. 



56 Binl' Kap. L: Hypothesen über d. Entstehung y. Mythos n. Cultns. § 5. 



§ 5. Die localistische Mythendentung. 

Während der Revolutionskriege und z. T. durch dieselbe war der 
menschliche Geist zu einer wesentlich erweiterten Kenntnis seiner eige- 
nen Entwickehing fortgeschritten. Wie bedeutsam war allein die Er- 
schliessung der altägyptischen und der altindischen Litteratur^ deren erste 
Anfange in eben jene Zeit fallen! Eine ganze Reihe neuer Gebiete eröff- 
neten sich der Altertumswissenschaft; von weichem derselben aus man auch 
an die mythologische Forschung herantreten mochte, immer konnte man 
zu origineller Auffassung gelangen. Dies Originale war freiUch nicht immer 
ein Fortschritt; wie immer, wenn sich die Wissenschaft mit einem Mal im 
Besitze eines wesentlich vermehrten Materials sieht, begannen ihre über- 
eifrigen Anhänger auch hier, dasselbe zu verwerten^ noch ehe es genügend 
gesichtet war. Der Blick schweifte in die weiteste Ferne, darüber ging 
die Aufmerksamkeit für die zunächst auf dem Wege liegenden Hindernisse 
verloren. 

Zu diesen übereilten und dem Fortschritt der Gedanken nicht förder- 
lichen Versuchen müssen wir die geographische Mythologie rechnen. 
Ritter hatte die Geographie in den Kreis der historischen Wissenschaften 
gezogen, er hatte gezeigt, wie sehr Boden und Klima die Gesammtent- 
wickelung eines Volkes bestimmen. Unterlag das gesammte Leben diesem 
Einfluss, so musste derselbe sich natürlich auch in der Mythologie äussern. 
Wie man Dichters Lied nur verstehen kann, wenn man in Dichters Lande 
geht, so ist em Verständnis des Mythos nur möglich, wenn man die äusse- 
ren Lebensbedingungen kennt, unter denen der Mythos entstand. Wesent- 
lich begünstigt wurde diese Ansicht durch die sich sofort aufdrängende 
Wahrnehmung, dass ein grosser und zwar grade der altertümlichste Teil 
des griechischen Mythos fest mit gewissen Locaütäten verwachsen ist. 
Aber man ging bald weiter. Die Bildung des Mythos sollte sich nicht 
allein unter der Einwirkung der klimatischen und terrestrischen Bedingungen 
Forehiukmmer vollzogcu haben, soudcm er sollte eben diese darstellen. Der am weite- 
sten gehende Vertreter dieser Ansicht ist Forchhammer, dessen Haupt- 
werk ^Hellenica' 1837 erschien. Eine grosse Reihe namentlich attischer 
und boiotischer Mythen werden analysirt und auf Eigentümlichkeiten des 
Landes oder auf meteorologische Erscheinungen bezogen. Die Sage von 
Herakles' Tod z. B. scheint Forchhammer nichts anderes zu sein, als eine 
Anthropomorphose der Losreissung Euboias vom Festlande. Der ver- 
pestende Geruch einiger Schwefelquellen im Lande der westlichen Lokrer 
und unter dem Berg Taphiassos wurde von dem Grab des Nessos und an- 
derer Kentauren, die unter dem Taphiassos begraben lagen, hergeleitet und 
aus derselben Ursache, die auf vulcanische Natur dieser Gegenden deutet. 



§ 5. Localiatische MjthendeutuDg. 57 

entsprang der Name der stinkenden Lokrer^). Diese Theorien werden 
mit Etymologien gestützt, welche um nichts besser sind als die Creuzer- 
schen, aber nicht wie diese sich mit der allgemeinen Unwissenheit der 
Zeit entschuldigen können. Derartige Worlableitungen haben, nächst der 
excentrischen Anwendung des geographischen Principes Forchhammers 
Arbeiten so discreditirt, dass heut zu Tage weniger diese selbst discussions- 
fähig sind, als das in ihnen enthaltene Princip. Gegen dieses nun muss vor 
allem der Einwand erhoben werden, dass die localistische Erklärung des My- 
thos sehr wenig mit dem kosmopolitischen Charakter desselben übereinstimmt. 
Was nützt es die Sage von dem Diebe Agamedes auf den fallenden Thau 
der boiotischen Ebene zu beziehen^, da wir doch wissen, dass die Sage 
ebenso am Nil und vermutlich an vielen anderen Punkten erzählt wurde? 
Es müsste doch mindestens gezeigt werden, dass die Sage überall, wo sie 
erscheint, die gleiche Bedeutung hatte. Wäre selbst die Beziehung der 
Stheneboia auf das Wasser der Ebene, welches verdampfend in die Höhe 
statt abfliessend zum Flussbett strebt^), an sich ebenso ansprechend, als 
sie es meinem Gefühl nach nicht ist, so würden wir doch eine solche 
Deutung so lange verwerfen müssen, als nicht alle Varianten des in allen 
Mythologien verbreiteten Zuges, welcher gewöhnlich nach Potiphars Weib 
genannt wird, berücksichtigt sind. Dieser Einwand richtet sich aber nicht 
etwa blos gegen die Mehrzahl von Forchhammers Aufstellungen, sondern 
zugleich gegen die gesammte geographische Mythendeutung. Es bleibt 
allerdings die Erklärung, dass ein Mythos von emer Localität ähnlichen 
Charakters übertragen sei; aber durch die notgedrungene fortgesetzte An- 
wendung dieses Hülfsmittels verflüchtigt sich das individuell locale Element 
so sehr, dass dasselbe nimmermehr im Mittelpunkt eines mythologischen 
Systemes stehen kann. Wird dagegen dem meteorologisch-geographischen 
Moment diejenige Bedeutung beigelegt, welche der Urheber und die Haupt- 
vertreter dieser Hypothese ihm beilegen, so wird damit die weitgehende 
Obereinstimmung der verschiedenen Mythologien nicht allein nicht berück- 
sichtigt, sondern es wird eine vrissenschaflliche Erklärung dieser Oberein- 
slinunungen gradezu unmöglich gemacht. Aber auch die Grundlage des 
ganzen Forchhammerschen Systems ist schwankend; die Bedenken, welche 
wir gegen die Berechtigung der symbolischen Erklärung überhaupt rich- 
teten, treffen in verstärktem Grade die meteorologisch-geographische My- 
thendeutung. Welche Nötigung lag vor, Mythen zu erfinden zum Ausdruck 
von Naturerscheinungen, für welche die Sprache längst Worte besass? 
Wer hätte den Mythos von Thetis und Achilleus erfinden sollen blos 



1) Hellen. S. 17. 

2) Ebenda S. 342. 

3) Ebenda S. 238. 



58 S'UQil. Kap. I.: Hypothesen Über d. Entstelmiig v. Mythos u. Cultos. § 6. 

zum Ausdruck dafür, dass ein paar trockene Tage heiteren Wetters ge- 
nügen um die durch die ersten Herbstregen verursachte Überschwem- 
mung des Spercheios wieder zu verdampfen?^) Gleichwohl entbehrt auch 
diese Ansicht nicht ganz eines richtigen Kernes. Wir werden spfiter die 
Vermutung zu begründen suchen, dass, wo Bäume, Quellen, Höhen für den 
praktischen Gottesdienst wichtig waren, die kühne Gieichnisrede des vor- 
auszusetzenden religiösen Hymnos auch diese Objecte des Rituals ergriff. 
Hin und wieder scheinen die uns überlieferten Localmythen vnrklich die 
letzten Ausläufer der Gleichnisse jener Ritualpoesie zu sein. Aber diese 
metaphorische Rede der religiösen Dichtung hat doch nur wenig Gemein- 
sames mit der Einkleidung naturhistorischer Beobachtungen, welche Forch- 
hammer und seme Schule als den Ursprung des Mythos ansieht. Nicht 
die Gegend an sich ist es, deren Besonderheiten den Mythos entstehen lassen. 
Die offenbare Unmöglichkeit, von der Localerscheinung zum Mythos zu ge- 
langen, nötigt uns vielmehr auch da, wo Mythos und Localität fest ver- 
wachsen erscheinen, den Mythos für das Ursprüngliche anzusehen und nach 
Gründen zu forschen, warum sich derselbe später an die bestimmte Loca- 
lität heftete. Dabei ist es denn freilich selbstverständlich nicht ausge- 
schlossen, dass nachträglich die Wahl der Localität einen Rückeinfluss auf 
die Gestalt des Mythos ausübte, und dies ist ein zweiter Ertrag, welchen 
wir aus der sonst leider wenig fruchtbaren geographisch-meteorologischen 
Mythendeutung mitnehmen. 

Obgleich diese Art der Mythendeutung nicht einmal versucht hat die 
Fundamente ihrer Methode sicher zu legen, so ist sie doch keineswegs 
spurlos in der Geschichte der Mythologie vorübergegangen. Das Bewusst- 
sein, dass durch das Studium von Land und Leuten des heutigen Griechen- 
lands ein tieferes Verständnis des Altertums gewonnen sei, führte von 
selbst zu einer Überschätzung dieses Studiums. Die nächstfolgende my- 
thologische Litteratur z. B. das kurz nach den Hellenica erschienene 
Buch von Klausen ^Aeneas und die Penaten' (1838. 40) ist angefüllt mit 
geographischen Mythendeutungen. Manche solcher Mythendeutungen haben 
sich in die Handbücher eingeschlichen und dadurch eine Art kanonischer 
Geltung erlangt. Noch bis in die neuste Zeit wird das localistische Princip 
zur Erklärung von Mythen herangezogen, nicht allein von Forchhammer 
selbst, der dasselbe systematisch auszubauen bemüht ist^), sondern ge- 



4) Hellen. 8. 21. 

5) So versuchte er z. B. (*die Wanderungen der Inachostochter lo' Kiel 
1881) in der aiachyleischen Darstellung der Iowandemngen die Vorstellung von 
Meeresströmungen nachzuweisen, und zeigt in seiner neusten Schrift * Erklä- 
rung der üias' Kiel 1884, dass die ganze troische Sage auf Eigentümlichkeiten 
der troischen Ebene beruhe. 



§ 5. 6. Localistische Mythendcutung. 59 

legentlich auch von andern Forschern. Erst kürzlich bat Röscher d^M^endeSiSj 
Kentauren als die Bergslröme Thessaliens gedeutet^). Robert siebt i»^®* 'll'ctre^*^'*' 
AlkyoneuSy dem erdgeboreneu Riesen^ den Repräsentanten des Isthmos^; 
für Wilamowitz ist Proteus der Autochtbon oder vielmehr der Auto- 
thalasse der chalkidiscben Halbinsel, der nur durch den Zufall, dass der 
Dichter der Telemacbic ihn kannte und verwandte, weitere Bedeutung er- 
langt hat^); um doch auch einige der älteren geographischen Mythendeuter 
zu Worte kommen zu lassen, führen wir noch beispielsweise an, dass nach 
Härtung (^Relig. u. Myth. der Griechen' lU. 206) Melikertes sich in 
den See stürzte, weil die See die Passatwinde sendet und die Regenwolken 
aufsteigen lasst; dass Prell er (griech. Mythol. herausgeg. von Plew I. 119) 
in den Kaheiren die Darstellung der vulcanischen Kräfte erkannte, welche 
in alter Zeit über die ganze Gegend vom thrakisch-makedonischen Fest- 
land bis zur kleinasiatischen Küste tbälig gewesen seien (ähnlich Welcker 
griech. Götterlehre 1. 328; IL 429); dass Walz ^über die altitalische Re- 
ligion' (VerhandL der 7. Philologen- Versammlung S. 52) in der römischen 
Religion Götter vulcanischer Natur nachweisen zu können glaubte; dass 
Schoemanu (opuscc. II. 190) die Chimaira ebenfalls für ein Bild der 
vulcanischen Feuerkraft erklärte und die Besiegung des nemeischen Löwen 
und der lernaiischen Hydra von der Austrocknung eines Sumpfes ver- 
stand (a. a. 0. S. 195). Zumal solche Forscher, welche Griechenland selbst 
gesehen haben und dessen Natur beschreiben, neigen begreiflicherweise zur 
* geographischen Mythendeutung: der Mythos beweist hier seine alte Zauber- 
kraft, jedem das zu zeigen, was ihn grade beschäftigt Wir erinnern hier 
nur anBursian, der z. B. (griech. Geogr. I. 303) als physische Basis des 
Mythos, dass Älkippe von ffaiirrhotios, dem Sohn des Poseidon, Gewalt 
erlitt, die brackige Natur des Wassers ansieht, und an Curtius, welcher 
u. a. (Peloponn. II. S. 134 vgl. Sauppe Abh. der Gott Ges. der Wiss. VUI. 
262) Eurytos als den Schönströmer übersetzt, und (Peloponn. I. 372) das 
im Onkeion von Thelpusa geborene Wunderross Are ton als einen durch 
Gebirgswasser angeschwellten Zufluss des Ladonstromes deutet 



§ 6. Die Brfider Orimm^). 

Viel nachhaltiger war der Einfluss, welchen die mythologische For- ErUänug dei 
schung von einer andern Wissenschaft, der deutschen Philologie, erfuhr, voikapoede 



6) In den ersten Nummern der Berliner philoL Wochenschr. 1885. 

7) Hermes 1884. S. 481. 

8) 'Homer. Forsch.' Berlin 1884. S. 27. 

1) Vgl. über die Grimmsche Auffassung des Mythos die schöne Darstellung 
von W. Scherer 'Jakob Grimm' Berlin 1865. S. 146—150. 



60 £ini- -Kap* !•: Hypothesen über d. Entstehung y. Mythos u. Cultus. § 6. 

Der schon früher gefundene Begriff der Volkspoesie hatte durch die grossen 
Begründer dieser Wissenschaft erst rechten Inhalt erhalten. Indem man 
im Munde des Volkes einen ungeahnten reichen Schatz von Märchen, Sagen 
und Liedern entdeckte , welcher in der Litteratur seit Menschengedenken 
nicht beachtet worden war, wurde man von selbst zu der Annahme gedrängt, 
dass dasselbe Volk, welches diese Lieder sang, diese Märchen und Sagen er- 
zählte, dieselben auch gedichtet habe. Eine solche Ansicht musste natürlich 
durch den Umstand, dass diese ganze Volksüberiieferung anonym war, wesent- 
lich bestätigt werden. Es blieb freilich nicht verborgen, dass ganz ähn- 
liche Cberlieferungen aus früherer Zeit litterarisch fixirt vorlagen; nicht 
blos principiell haben Arnim und Brentano diese Obereinstimmung an- 
erkannt, sondern des ^Knaben Wunderhorn' enthält bunt durch einander 
volkstümliche Lieder bald aus mündlicher, bald aus schriftlicher Cberlie- 
ferung. Die ^Kinder- und Hausmärchen' der Brüder Grimm sind zwar 
grösstenteils dem Munde des Volkes abgelauscht, aber die Herausgeber 
selbst haben im dritten Band (S. 283 ff.) schon auf eine grosse Reihe ver- 
wandter Märchen, welche in der Litteratur auftreten, hingewiesen. Auch 
wird sowohl von den Brüdern Grimm selbst, als von ihren Anhängern za- 
gegeben, dass gelegentlich ein Lied oder ein Märchen aus der Litteratur 
in das Volk gedrungen sei Aber im grossen und ganzen halten die Grimms 
und ihre Schule daran fest, dass bei derartigen Übereinstimmungen zwi- 
schen der litterarischen und der Volksüberlieferung die erstere der neh- 
mende, die letztere der gebende Teil war; sie stellen sich vor, dass die 
Schriftsteiler, welche Volksmärchen und Volkslieder vortragen, wesentlich 
so verfahren, wie sie, die Sammler der Volksmärchen und Volkslieder, 
selbst, nur noch nicht mit der vnssenschafLlichen Akribie, die sie ihrerseits 
für ihre Pflicht halten, die aber jene Schriftsteller, weil sie Mos ergötzen 
wollten, sich gar nicht zum Gesetz zu machen brauchten. Ein solches Ver- 
hältnis war nicht nur an sich sehr wahrscheinlich, sondern es Hessen sich 
zu seinen Gunsten zahlreiche moderne litterarische Märchen anfuhren, die 
nachweislich durch mehr oder minder freie Bearbeitungen von Volksmär- 
chen entstanden waren. 

Es lag nun aber sehr nahe, den Satz, dass gewisse Litteraturgat- 
tungen durch eine aufsteigende Strömung aus den Tiefen des Volksgeistes 
an die Oberfläche der Litteratur gelangen, auch auf solche litterarische 
Erzeugnisse auszudehnen, welche zwar jetzt nicht mehr im Volksmunde 
lebendig sind, von denen sich aber annehmen lässt, dass sie es einst waren. 
Da kommt denn vor allem die Götter- und Heldensage in Betracht. W^as die 
erstere betrifll, so ist der Nachweis, dass sie einst im ganzen Volke lebte, 
anscheinend gar nicht nötig; was wäre mehr ein Besitztum des ganzen Volkes 
als seine Religion? Aber auch für die Volkstümlichkeit der Heldensage Hessen 
sich plausible Gründe anführen: die Gleichartigkeit derselben mit der heutigen 



i 6. Erklärung des Mythos als Volkspoesie. 61 

Volkssage, Spuren des Heldenliedes, welche in den heutigen Volksmärchen 
enthalten zu sein schienen, endlich die Thatsache, dass in einer allerdings 
nicht sehr weit entlegenen Vergangenheit die deutsche Heldensage wirklich 
auch unter den niederen Volksschichten bekannt gewesen ist. So wurden 
denn die Gebruder Grimm naturgemäss dahin geführt, zu glauben, dass 
die älteste, und wie sie gleich hinzufugten, zugleich wertvollste Cberlie- 
ferung des Volkes auch aus dem Volke hervorgegangen sei. Dieser Glaube 
ist die Grundanschauung, die in allen wissenschaftlichen Schriften von 
Jacob und Wilhelm Grimm immer wieder hervortritt; insbesondere der 
erstere betont diesen Gedanken immer von neuem. Oft (z. B. ^kleine Schriften' 
L 400) hat er es ausgesprochen, er habe nie glauben können, dass die 
Erfindungen der Gebildeten dauerhaft in das Volk eingegangen und dessen 
Sagen aus dieser Quelle entsprungen sein könnten. Ja er ging in dieser 
Beziehung noch weiter : das Epos hat nach ihm nicht blos die Helden- und 
Göttersage aus der Volkssage aufgenommen, sondern es giebt gar kein 
Epos, das nicht im Grunde auf Volkssage beruhte: ^das ist die wahre Be- 
deutung des Epischen, dass es durchaus volksmässig sei, in der ganzen 
Nation fortlebe und sich, indem es blos die Sache ergreift und festhält 
mit Vernachlässigung der Zeiten und Benennungen — bei derselben Grund- 
lege in einer Mannichfaltigkeit von Gestaltungen darbieten müsse' (Jac. 
Grimm kleine Sehr. UH. 10). Die Gebrüder Grimm haben die Conse- 
quenzen dieser Sätze besonders an den germanischen Oberlieferungen ge- 
zogen; aber schon die allgemeine Gültigkeit, welche auch sie bereits für jene 
Sätze in Anspruch nahmen, wies darauf hin, den neuen Begriff auf die 
antiken Sagen auszudehnen: für die römische Überlieferung leistete dies — 
allerdings weniger von den Grimms als von deren Vorläufern befruchtet — 
Niebuhr, für die griechische C. Otfr. Hüller. Die Niebuhrsche Hypo- 
these ist längst unter der indirecten Polemik Mo mm sens zusammengebro- 
chen; für die älteste griechische Litteratur wird das Moment der Volkssage 
zwar von vielen Gelehrten, z. B. von B. Niese, ebenfalls geleugnet oder 
doch sehr beschränkt, aber noch jetzt nehmen hervorragende Forscher 
eine Volkssage an, welche von den Dichtem unserer Epen — Kunstdichtern, 
wie jetzt wohl allseitig zugestanden wird — benutzt wurde. Unzweifelhaft 
liegt der Thatbestand für Griechenland wesentlich anders als für Italien. 
Die Lieder, welche hier von Niebuhr blos vorausgesetzt wurden, sind in 
der griechischen Litteratur erhalten. Die Ähnlichkeit dieser Lieder mit den 
germanischen musste noch frappanter hervortreten, seit es K. Lachmann 
anscheinend gelungen war mit denselben Mitteln der Kritik Ilias und Ni- 
belungenlied in Einzellieder zu zerlegen. Daneben bot auch das Stoffliche 
nabeliegende Vergleichungspunkte: nicht blos Achilleus verglich sich von 
selbst mit Siegfried, sondern mit etwas Kunst Hessen sich auch die übrigen 
Figuren in Parallele stellen — ist es doch noch- heute ein Lieblingssatz 



62 Sinl- ^p. !•: H3rx>o^^6B6n über d. Entstehung y. Mythos u. Cultus. § 6. 

vieler MylhologeD^ dass die Völsungasage eigentlich nur eine andere Form 
der Sage vom troischen Krieg sei^). Selbst der historische Hintergrund 
beider Gedichte schien die denkbar grössten Analogien darzubieten. Hoben 
sich Dietrich und Brunhild aus der wilden Periode der Völkerwanderung 
ab, so schien in dem trojanischen Krieg ebenfalls die Erinnerung an eine 
Völkerwanderung, an das Eindringen der Griechenstamme in Kleinasieo 
bewahrt Allerdings .stellte sich heraus, dass einige griechische Heroen 
nicht Helden der Vorzeit, sondern eigentliche Götter seien, aber auch hierfür 
fanden sich in der germanischen Heldensage Parallelen, sobald nur die 
Edda zum Vergleich herangezogen wurde. Es schien als sei durch das 
deutsche Altertum der Schlüssel zum Verständnis der Antike gefunden. 
Otfr. Müller gebraucht bei der Darstellung der filtesten griechischen Zu- 
stände gern die technischen Ausdrücke des deutschen Rechtes und <der 
deutschen Litteratur. 

Indem so die Grimmschen Vorstellungen von der Entstehung der 
Götter- und Heldensage auf die antiken Oberlieferungen übertragen wurden, 
entgiengen sie einer kleinen Modiflcation nicht; sie wurden nach der einen 
Seite beschränkt, nach der andern erweitert. Der Satz, dass alles wahr- 
haft Epische volksmässig sein müsse, konnte den griechischen und römischen 
Kunstepen gegenüber nicht wohl aufrecht erhalten werden; er wurde auf 
die mythischen Elemente des Epos eingeschränkt; diese waren es, welche 
fortan als aus der Volksüberlieferung stammend galten. Nur das Volk, 
sagte man, kann Mythen dichten. Diese Behauptung wurde aber zugleich 
gesteigert, indem die Umkehrung hinzugefugt wurde: das Volk kann nur 
Mythen dichten. Sage und Mythos ist das Werk, an welchem alle Mit- 
glieder des Volkes mitarbeiten, das Leben, was Jeden unmittelbar angeht 
und worin er mitlebt; ja es hat überhaupt keine geistige Thätigkeit eines 
Urvolkes gegeben als Sage und Mythos^). 

Mit dieser leichten Modißcation, die übrigens später auch von Jac. G rimm 
selbst angenommen wurde, giebt nun der Grimmsche Satz eine neue und 
überraschende Antwort auf die Frage nach der Entstehung der Religion: 
Mythos ist die naturgemässe und einzig mögliche Form, in welcher ein 
ganzes Volk seine Gefühle äussert. Allerdings ist damit erst die eine Seite 
des religiösen Lebens erklärt; die andere aber, der Cultus, ist für Grimm 



2) Vgl. z. B. Coz tke mythology of the Aryan ncUions I. 66. Andere wie 
Holtzmann nnd Leo glaubten ganz genau nachweisen zu können, dass im 
Nibelungenlied eigentlich nur dieselben Begebenheiten vorkämen wie im Mahäbh,; 
vergl. dagegen A. Weber Zeitschr. d. deutsch, morgenl. Gesellsch. IX. 281; 
Müllenhoff Kieler Monatshefte 1855 Dec; No erden Symhola ad compar. 
myihöl. S. 67 ff. 

3) Otfr. Müller Minyer S. 145; Uschold Vorhalle S. 28. 



i 6. Erklärung des Mythos als Volkspoesie. 63 

und Otfr. Müller eigentlich nur die selbstverständliche Folge des Mythos. 
Das Volk hat sich seine Götter geschaffen, folglich muss es dieselben auch 
verehren. 

Mit der Einführung des Begriffes des Volksglaubens ist nun natürlich 
der Mythos nur formal erklärt; wenn es feststeht, dass der Mythos das 
Wort des Volkes sei, so ist damit über den Sinn dieses Wortes nichts 
ausgesagt In der That verfahren die Brüder Grimm und ihre Nachfolger 
in dieser Beziehung ganz frei Bald stellen sie sich auf den Standpunkt 
der Rationalisten und erklären den Mythos aus den ethischen Gedanken 
und aus den Empfindungen, die in der erhaltenen Fassung in ihn hinein- 
gelegt sind. Alles, was das griechische Volk sich von jugendlicher Helden- 
kraft vorstellen mag, ist in die eine Figur des Achilleus gelegt; in Sieg- 
fried sieht das germanische Volk sein Heldenideal. Ebenso oft aber wendet 
die Grimmsche Schule die symbolische Erklärung an und zwar diese in all 
den mannichfaltigen Abstufungen, die wir schon bei Creuzer fanden (S. 36)^). 
losbesondere die Erklärung physikalischer Vorgänge wird oft im Mythos 
gesucht, nicht blos da, wo sie von diesem selbst angedeutet ist, z. B. 
wenn die Schneeflocken Federn aus Frau Holles Bett genannt werden, son- 
dern ex analogia auch da, wo der Mythos eine physische Beziehung nicht 
enthält Die Grimmsche Schule nimmt in dieser Beziehung eine Mittel- 
stellung zwischen den Symbolikern und den Rationalisten ein. Diese Mit- 
telstellung zeigt sich auch darin, dass sie die hauptsächlichsten Mängel beider 
Schulen vermeidet Die Grimms und Otfr. Müller brauchen einerseits 
weder einen ursprünglich dogmatischen Charakter der Religion noch eine 
alte Theokratie anzunehmen: an die Stelle der Priester und Weisen ist das 
Volk getreten. Das hauptsächlichste kritische Bedenken, das Voss und 
Lob eck gegen die Symbolik gerichtet hatten, ist damit erledigt Andrer- 
seits brauchen die Anhänger Grimms nicht mit den Rationalisten die so 
offen daliegenden Beziehungen zwischen den griechischen und orientalischen 
Religionen zu leugnen: für die stammverwandten Völker bot der gemein- 
schaftliche Volksursprung Erklärung genug, und selbst die Beziehungen zu 
allophylen Nationen Hessen sich rechtfertigen, wenn sich das Leben des 
einzelnen Volkes in geheimnisvollem Connex mit dem Leben anderer Völker 



4) Lehrreich für die Stellnng J. Grimms m. Crenzer ist namentlich sein 
firiefwechsel mit Lachmann: im Gegensatz zu diesem erkennt Grimm Grenzer 
eine gewisse Berechtigung zu. Symbolische Mythendeutung findet sich denn 
auch wirklich in den meisten Schriften Grimms, obwohl er gelegentlich es ab- 
lehnt, auf die Erklärung der Mythen einzugehn und, im Gegensatz sowohl gegen 
die allegorische wie gegen die euemeristische Mythendeutung, es betont, dass 
vor allem sittliche Motive hinzukommen müssen, um etwas entstehen zu lassen, 
was im Gbiat des Menschen lebendig ist. 



64 Sinl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Caltus. § 6. 

abspielte. Ein weiterer Vorzug vor der rationalistischen Mythendeutung be- 
stand darin , dass die Bruder Grimm und ihre Anhänger nicht die absolute 
Vernünftigkeit des Mythos zu behaupten brauchten: geheimnisvoll^ me die 
Schichten^ aus denen er hervortritt, mag er dunkele und rätselhafte Be- 
standteile in sich schliessen. 

So erhebt sich das Grimmsche System gleich sehr über der C reu z er- 
sehen Symbolik, v?ie über dem Bationalismus von Lob eck und Lehrs: 
eben dies ist der Grund, warum wir es, da eine genaue chronologische 
Anordnung ohnehin nicht möglich ist, an dieser Steile besprechen. Diese 
glückliche Vereinigung des scheinbar Widerstrebenden hat nächst der wis- 
senschaftlichen Gründlichkeit, mit der dies System durchgeführt wurde, 
am meisten zu dessen Verbreitung beigetragen. Die heutigen Begriffe der 
Mythologie sind grossenteils durch das Grimmsche System geprägt worden, 
dadurch übt dasselbe einen nachdauernden Einfluss selbst auf solche wis- 
senschaftliche Untersuchungen aus, welche an den Grundlagen jenes Systems 
rütteln. Die kritische Betrachtung, zu der wir uns nunmehr wenden müs- 
sen, wird dadurch erschwert: die Begriffe, deren Berechtigung wir unter- 
suchen, sind so allgemein recipirt und scheinen, weil mit ihnen fortwährend 
operirt wird, so selbstverständlich, dass es nicht leicht ist, sich von vorn- 
herein dem Einfluss dieser Begriffe zu entziehen. 

Der Ausdruck, dass der Mythos die Dichtungsform des Volkes sei, ist 
natürlich nicht im eigentlichen Sinne zu nehmen; Jas Volk als solches kann 
nicht dichten. Nur insofern kann ein Volk vernünftigerweise als Dichter eines 
Mythos bezeichnet werden, als man annimmt, dass der Mythos zwar durch 
ein einzelnes Mitglied des Volkes zuerst ausgesprochen, nachher aber so 
sehr Gemeingut des Volkes geworden sei, dass gewohnheitsmässig Jeder, der 
den Mythos nacherzählte, das Recht hatte, denselben nach seinem grösseren 
oder geringeren Können umzuformen, und dass so, indem das Volk unter 
den zahllosen Formen die ihm genehmsten auswählte, die Schlussredaction 
des Mythos zu stände kam. Das Volk hat also bei dem Volksmythos nicht 
sowohl eine producirende als vielmehr eine destructive Aufgabe; es ver- 
nichtet die ihm nicht homogenen Mythenformen. Die Production des My- 
thos liegt immer in den Händen Einzelner, welche, eben weil sie das Beste 
produciren, dem nicht producirenden Volke gegenüber stehen, obwohl sie 
natürlich mit allen ihren Gedanken und Empfindungen sich als Mitglieder 
eben dieses Volkes fühlen. In diesem Verhältnis steht aber nicht blos der 
Volksdichter, sondern überhaupt jeder Dichter zu seinem Volke; ein speci- 
fischer Unterschied besteht zwischen dem ^nzelnen Volksdichter und dem 
Kunstdicbter nicht. Dann aber können auch Volksdichtung und Kunstdich- 
tung als Ganzes sich höchstens graduell unterscheiden; denn wenn in der 
Kunstdichtung derselbe Stoff auch nicht notwendig immer von neuem be- 



§ 6. Erkl&rang des Mythos ans dem Wesen der Volkspoesie. 65 

handelt zii werden braucht, so ist dies doch möglich: wie viele moderne 
Dramen oder Romane stellen dieselbe Handlung dar und zwar dies nicht 
etwa durch Zufall, sondern in beviiisster Nachbildung! Aber selbst, wo die 
Begebenheiten verschieden sind, ist darum die gegenseitige Abhängigkeit 
der einzelnen Dramaturgen und Erzähler oft eine grosse; sie muss nur, 
weil der Inhalt der Poesie sich geändert hat, in anderer Form auftreten, 
als bei den verschiedenen Dichtern, die an der Gestaltung der Volkssage 
mitarbeiten. Abhängigkeit von der zeitgenössischen Bildung und wechsel- 
weise Beeinflussung der einzelnen Dichter ist also nicht blos bei der Volks- 
poesie sondern überhaupt bei jeder Poesie vorhanden. Nur das Maass der 
daneben mögliche n Selbständigkeit des einzelnen Dichters kann nach Maass- 
gabe von dessen Talent und der allgemeinen litterarischen Entwickelung 
verschieden sein. Da mit fortschreitender Cultur die Individualität über- 
haupt mehr zu ihrem Recht kommt , wird auch der Dichter der entwickel- 
teren Periode im allgemeinen eine grössere individuelle Freiheit geniessen 
als der der niedriger stehenden, und dieser Unterschied wird noch bedeu- 
tender erscheinen, als er in Wirklichkeit ist, wenn der letztere Dichter, 
wie es eben bei der Volksdichtung der Fall ist, mit dem Namen ein we- 
sentliches Stück seiner Individualitat nachträglich verloren hat; aber dieser 
graduelle Unterschied berechtigt jedenfalls nicht dazu, die Volksdichtung 
aller anderen Dichtung als etwas gänzlich anderes entgegenzustellen. Es 
müssten andere specifische Unterschiede geltend gemacht werden, bevor es 
glaublich erscheinen kann, dass das Epos oder der Mythos die ausschliess- 
liche Domäne der Volkspoesie sei. Thatsächlich sind alle angeblich nur 
innerhalb der Volkspoesie möglichen Kunstgattungen auch ausserhalb der- 
selben gepflegt worden. Selbst das Märchen, das noch am ehesten als ein 
Reservatgebiet der Dichtung der niederen Volksclassen erscheinen könnte, 
ist in alter wie in neuer Zeit ohne jede Einbusse in die Kunstlitteratur 
verpflanzt worden. Um so weniger ist Epos oder Mythos auf die Volks- 
dichter zu beschränken. Die Grimmsche Schule sondert zwar das Volks- 
epos als das allein echte von den epischen Afterformen; aber dieser Unter- 
schied ist in der Kunstgattung nicht begründet und beruht auf vorge- 
fassten Meinungen über die Entstehung des Epos. Wenn wir Vergil, Dante 
oder Ariost deshalb von den homerischen Epen sondern, weil wir sie selbst 
und ihre Quellen individuell nachweisen können, so führen wir einen Un- 
terschied ein, der nicht in der Sache, sondern nur in unserm Können be- 
ruht und der aufhören würde, sobald es gelingt unser Wissen, wie es in 
der neusten Zeit wirklich versucht worden ist, nach dieser Richtung hin 
zu erweitern. Irgend ein speciflscher Kunstcharakter der sogenannten Volks- 
poesie ist noch von Niemandem greifbar nachgewiesen worden. Wenn man 
mit Vorliebe die bewusstc Thätigkeit des Kunstdichters dem unbcwussten 
Walten der Volksdichtung entgegenstellt, so beruht dies auf dem Funda- 

OmuppB, griech. Gälte u. Mythen. 6 



66 ^inl. Kap. L: Hypothesen über d. Entstehung y. Mythos u. Cultus. § 6. 

mentalfehler^ dass ein von einer Vielheit von Dichtern geschaffenes Werk 
dem individuellen Werk eines Einzelnen gegenübergestellt wird. Jene Viel- 
heit dichtet natürlich insofern unbewusst, als jeder einzelne Dichter nichts 
von denen wissen kann, die nach ihm kommen; seinen Vorgängern aber 
steht er ganz bewusst, wie nur irgend ein Kunstdichter gegenüber, beide 
werden durch das klare Streben geleitet, sich selbst oder ihrem Publicum 
Vergnügen zu bereiten. Wie wenig bestimmte Kennzeichen für jene an- 
gebliche Volkspoesie es in der That giebt, zeigt sich z. B. darin, dass in dem 
Streit über den Ursprung der ossianischen Gedichte das Urteil ganz un- 
sicher hin und her gesprungen ist. 

Wenn sich demnach Volksdichtung hinsichtlich ihrer Dichter nicht 
specifisch von aller anderen Poesie unterscheidet, so könnte ein solcher 
Unterschied höchstens in dem Publicum gesucht werden, an das sie sich 
wendet. Der Satz, dass jedes wahre Epos national sein müsse, könnte den 
Sinn haben, dass es von einer ganzen Nation gelesen. oder gehört werden 
müsse. In diesem Sinn ist die Forderung richtig, aber sie gilt nicht blos vom 
Epos, sondern von jeder Poesie. Nach einem allgemeinen Gesetz kann die 
höchste Vollendung nur erreicht werden durch die im Kampf ums Dasein 
sich vollziehende Auswahl aus einer grossen Anzahl concurrirender For- 
men; da nun die Zahl der concurrirenden Producenten abhängig ist von 
der Nachfrage des kunstliebenden Publicums, so steht die Höhe der künst- 
lerischen Produclion in einem directen Abhängigkeitsverhältnis auch von dem 
entsprechenden Publicum, welches freilich natürlich seinerseits wieder von 
der künstlerischen Production beeinflusst wird. Der epische Dichter muss 
ebenso wie jeder andere Dichter Hörer oder Leser haben, denen er sagt, was 
diese selbst gedacht; zum Auftreten eines grossen Epikers gehört also u. a. 
auch das, dass sein unmittelbarer Wirkungskreis der höchste ist, der ihm, dem 
sich einer bestimmten Sprache bedienenden, überhaupt möglich ist: der natio- 
nale. Dies erreicht er aber natürlich erst im Verlaufe einer langsamen Aus- 
sonderung; zunächst ist er in gewissen Kreisen beliebt, und zwar in der Regel 
zunächst nicht in den niedrigeren Volksschichten, sondern in solchen, welche 
vermöge einer angemaassten und anerkannten Überlegenheit des Kunsl- 
geschmackes das Urteil ihrer Zeitgenossen bestimmen. Dieser mit der socialen 
Gliederung meist ungefähr zusammenfallende Unterschied des lilterarischen 
Geschmackes muss schon sehr früh eintreten. Nur da, wo die Culturstufe 
noch überhaupt eine so geringe ist, dass der Obcrschuss der Arbeit, der 
ersparte Verdienst, noch nicht als Bildung auftreten kann, werden Reiche 
und Arme sich an den gleichen Vergnügungen ergötzen: sowie eine Dif- 
ferenzirung derCultur eingetreten ist — und sie wird meist eingetreten sein, 
bevor Dichtung möglich ist — , werden die vorgeschrittenen Classen danach 
streben, in ihren Genüssen und Vergnügungen vor den übrigen Classen 
etwas voraus zu liabrn, und diese wieder werden ebenso darauf ausgehen, 



§ 6. Erkl&rong des Mythos ans dem Wesen der Volkspoesie. 67 

jenen Vorsprung einzuholen ^ d. h. sich diejenigen Genösse^ also auch gei- 
stigen Genüsse zugänglich zu machen^ die jene für sich ausschliesslich 
haben wollen. In diesem Bestreben werden die unteren Volksschichten auf 
die Dauer immer siegen , denn jede Kunst sucht sich immer weitere Kreise 
zu erobern; sie wird^ soweit als das Verständnis nach unten reicht, demo- 
kratisirt So entsteht statt der von Grimm angenommenen Strömung von 
unten nach oben vielmehr grade umgekehrt ein fortwährendes Herabsinken 
der poetischen Erzeugnisse aus den oberen in die unteren Volksschichten. 
Nicht als ob die Kunstpoesie der oberen Classen sich ungestraft von den 
Anschauungen des Gesammtvolkes entfernen könnte: aber sie entnimmt 
ihnen im allgemeinen nicht den poetischen Gehalt, sondern das Material, 
in das derselbe gefüllt wird. Das Volk giebt der Kunstpoesie Form und 
empfangt dafür Geist. Die Dichtung der Gebildeten gleicht einer Präge- 
anstalt, in der die im Volke cursirende Münze immer neu geschlagen wird. 
Wohl kann unter Umständen eine Dichtungsart, die vor längerer Zeit in 
den höheren Volksschichten beliebt war, aus diesen aber verschwunden 
ist, und sich im Volke unverfälscht erhalten hat, im Kreislauf des lit- 
terarischen Geschmacks wieder Mode werden und kann absichtlich aus der 
Tiefe des Volkes wieder hervorgezogen werden; aber derartige Fälle sind 
vereinzelte Rückbildungen. Das Naturgemässe, Ursprüngliche ist, dass 
die niederen Volksschichten von den höheren borgen, aus dem einfachen 
Grunde, weil diese mehr zu geben haben. Unter den Volksliedern auf 
fliegenden Blättern des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts beOnden 
sich, verstümmelt allerdings aber noch unzweifelhaft erkennbar, Lieder 
Walters von der Vogelweide. Was unser heutiges Volk singt und sagt, 
war — wenigstens gilt dies von den besten Bestandteilen — noch vor wenigen 
Menschenaltern das ausschliessliche Eigentum der mittleren und höheren 
Volksciassen. Daneben giebt es auch und gab es zu jeder Zeit Dichter, 
welche von vornherein auf den Beifall der höheren Volksciassen verzichten 
und sich nur an die niederen Schichten wenden, oder die doch so weit 
auf das Niveau dieser herabsteigen, dass sie sofort von ihnen verstanden 
werden. Einige derartige poetische Werke sind auch nachträglich von 
den höheren Classen adoptirt worden: grade unsere nivellirende Zeit hat 
ein paar solche Beispiele aufzuweisen. Aber in der gesammten Litteratur 
verschwinden solche Ausnahmen völlig. Im allgemeinen sind solche für die 
unteren Schichten gedichteten Werke zugleich die minder wertvollen, und 
sie können deshalb den unaufhörlich von oben herabsinkenden Werken 
gegenüber sich im Kampf ums Dasein nicht behaupten. 

Da nun die Unterschiede zwischen Volksdichtung und Kunstdichtung, 
soweit sie im Wesen dieser beiden Dichtungsarten beruhen, nur graduelle 
sind, soweit sie aber speciflsche sind, nicht in dem Charakter der Dich- 

tungsarten, sondern in unserer Stellung zu ihnen begründet sind (sofern 

6* 



68 Einl* Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Cultus. § 6. 

\i'ir nämlich bei der Kunstdichtung die Individualilät der Dichter und den 
Popularisirungsprocess noch verfolgen können ; bei der Volksdichtung aber 
nicht), so kann auch aus dem Wesen der Volksdichtung als solcher die 
Entstehung des Mythos nicht erklärt werden. Aber diese Art der Erklä- 
rung befriedigt auch deshalb nicht, weil sie, selbst wenn sie richtig wäre, 
nicht sowohl den Ursprung des Mythos selbst zeigt, als vielmehr eine Be- 
dingung, unter der dieser Ursprung zu erfolgen pflegt Der Satz, dass das 
Volk seine Empfindungen nur im Mythos äussern könne, ist — seine Rich- 
tigkeit einmal angenommen, aber nicht zugegeben — sehr weit davon ent- 
fernt, das Geheimnis der Entstehung des Mythos zu enthüllen. Welche 
äussere Kraft, oder welcher Trieb im Innern der Volksphantasie war es, der 
das Volk zwang sich Götter ausserhalb der irdischen Welt auszudenken und 
vor diesen Göttern auf die Knie zu fallen? Es ist fast dieselbe Frage, wie 
die, welche wir zu Anfang stellten; die Grimmsche Lehre hat die Frage 
nicht gelöst, sondern nur ein wenig durch die Einführung des Begriffes 
der Volkspoesie modificirt. Nach dieser Richtung hin scheint mir die Be- 
deutung der neuen Vorstellung von der Volkstümlichkeit des Mythos zu 
hoch angeschlagen worden zu sein: jene ganze Zeit überschätzte nicht nur 
den objectiven Wert des Volksglaubens und der Volksdichtung an sich, 
sondern insbesondere auch den Wert dieser Begrifle, in welchen sie ge- 
wissermaassen die blaue Blume sah, die den Eingang zu den dunkelen, 
geheimnisvollen, goldhaltigen Höhlen erschloss, aus denen der Strom des 
Mythos und der Religion hervorquillt; langte die Forschung irgendwo bei 
diesem mystischen Begriffe an, so war skeptisches Weiterdringen fast ein 
Sacrileg. 

Hat demnach die neue Vorstellung von dem Wesen der Volkspoesie 
die Entstehung des Mythos nicht erklärt, so hat sie doch, insofern sie 
eine der Bedingungen erörterte, unter denen er gewöhnlich entsteht, dazu 
beigetragen, gewisse Eigentümlichkeiten desselben zu erklären. Wenn eine 
Vielheit von Dichtern lange Zeit sich mit demselben Stoff beschäftigt, so 
dass der vorhergehende von dem folgenden nichts weiss, so wird dadurch 
nicht blos eine grosse Mannichfaltigkeit, sondern gradezu eine gewisse 
Irrationalität entstehen müssen, welche der Mythos nur! in der That zeigt, 
und die von den Rationalisten so irrig geleugnet war. Dieser Satz hätte 
sogar gleich noch weiter fähren müssen. Fügt man nämlich zu demselben 
den andern, der sich uns bei der Kritik des Rationalismus ergab, dass 
einmal innerhalb der griechischen Überlieferung ein Bruch statt gefunden 
haben müsse, und dass der griechische Mythos nicht von anfang an in 
dem epischen Gewand aufgetreten sein könne, in dem er uns zuerst er- 
scheint, so konnte man durch die Vereinigung dieser Sätze in der Er- 
klärung der irrationalen Elemente der Götterlehre noch weiter gelangen, 
als zur Erkenntnis, warum in dem Mythos die ästhetischen Grundgedanken 



§ 6. Erklärung des Mythos aus dem Wesen der Volkspoesie. 69 

oft SO inconsequent durchgeführt sind. Aber dieser weitere Schritt wurde 
zunächst noch nicht gemacht, teils weil die Annahme eines Bruches der 
Volksuberlieferung dem Grundgedanken der ganzen Grimmschen Auffassung, 
der organischen Continuität der Volksuberlieferung, stracks zuwiderlief, teils 
weil es an jedem Analogon dafür fehlte, dass es hinter dem deutschen 
oder griechischen nationalen Epos je eine andersartige Kunst gegeben habe, 
welche dem Epos einzelne seiner Ucstandteile, insbesondere die Göttersage 
geliefert haben könnte. 

Dieses Analogon wurde erst durch den Veda gegeben. Bevor wir in- 
dessen die tiefgehende Wirkung studiren , welche die VerölTentlichung der 
Veden auf unsere Wissenschaft ausübte, müssen wir eine bisher erst ober- 
flächlich berührte Seite der mythologischen Betrachtungsweise Grimms und 
seiner Schüler ins Auge fassen. 

Wir haben schon gesehen, dass die Grimms eine Verwandtschaft der 
griechischen und der orientalischen Religionen nicht in Abrede zu stellen 
brauchten. Diese Verwandtschaft bestätigte sich bei genauerer Betrachtung; 
je mehr Mythologien in den Betrachtungskreis gezogen wurden, um so 
weniger konnte sich die durchgehende Gleichförmigkeit derselben der Be- 
obachtung entziehen. 

An Stelle der von Creuzer mit unfi:enügendcn Hülfsmitteln be- J <*rimins 

® ° - stellang «ur 

gründeten und daher leicht widerleglichen Analogien traten Uberein- Mytbenver- 
stimmungen, welche, kritisch durchaus unanfechtbar, zu einer Erklärung 
nötigten. Die Richtung, in welcher diese Erklärung gesucht werden musste, 
war durch den Standpunkt der Gesammtwissenschaft fest vorgeschrieben. Se- 
mitische Mythen kannte die erste Hälfte unseres Jahrhunderts fast gar nicht, 
die ägyptischen mythologischen Denkmäler waren noch unentzifTert: neu 
erschlossen waren dagegen Teile der altdeutschen, eranischen und indi- 
schen Litteratur. Dazu kam die schon früher bekannte griechische und latei- 
nische Litteratur: es konnte mithin die Überlieferung nur solcher Völker ver- 
glichen werden, zwischen denen soeben. die vergleichende Sprachforschung 
Ähnlichkeiten der Sprache und somit einen primären Zusammenhang nach- 
gewiesen hatte. Jenen linguistischen Übereinstimmungen schienen nun aber 
nicht blos ihrem Verbreitungsgebiet, sondern auch ihrem Wesen nach die 
mythologischen ganz ähnlich zu sein. So war es gegeben, dass die bei 
der Etymologie angewendete comparative Methode auf die Mythologie über- 
tragen wurde. Dazu kamen als weiteres Argument die, wie man annahm, ur- 
alten Theokratien des semitischen und ägyptischen Orients mit ihren dog- 
matisirten Göttcrlehren, welche schon von selbst davon abschrecken musstcn, 
dass man bei jenen Völkern Mythen in dem Sinn, den die Grimmsche 
Schule nun einmal mit diesem Begriff verband, zu erwarten hoffen durfte. 
Bedenkt man alle diese Factoren des Irrtums, so ist es fast bewunderns- 
werter, dass die Grimms und viele ilirer älteren Schüler wie Weinhold 



70 Sinl. Kap. I.: Hypothesen ober d. Entstehung v. Mythos u. Cultus. § 6. 

und Wilhelm Wackernagel sich soviel Unabhängigkeit des Urteils be- 
wahrten, um auch die Mythen nicht linguistisch verwandter Völker zu ver- 
gleichen, als dass schliesslich ein Moment eintrat, wo die Beschränkung 
der Mythenvergleichung auf den indogermanischen Kreis geboten erscheinen 
mussle. 

Der Gedanke, die indischen und die europäischen Mythen zu verglei- 
chen, die gefundenen Analogien auf etymologischem Wege zu bestätigen 
und aus proethnischer Zeit herzuleiten — dieser Grundgedanke der heu- 
tigen vergleichenden Mythologie ist allerdings eigentlich älter als die klare 
Erkenntnis von der Zusammengehörigkeit der indogermanischen Völker; er 
Qndet sich z. B. bereits sehr bestimmt in einem merkwürdigen Aufsatz aus- 
gesprochen, den Sir Will. Jones 1784 in den Asiatic researches ver- 
öffentlichte^). Jones hat nicht nur eine Reihe sachlicher Obereinstim- 
mungen richtig gefunden, wie z. B. die Lehre von der Weltschöpfung 
und den Weltallcrn, die Vorstellung vom Totenreich, die Sintflutsage, son- 
dern er stellt auch einige etymologische Gleichungen auf, welche später 
auch in der Schule der vergleichenden Mythologie auftreten, wie z. B. die 
von Ceres und Crl und die von Minos und Manu, welche er aller- 
dings selbst nur zweifelnd vorbringt So sehr nun aber auch der scharfe 
Blick eines Mannes zu bewundern ist, welcher in dem complicirten heu- 
tigen indischen Cultus und in der abgeblassten Theologie der Puränas doch 
noch die innere Verwandtschaft mit den antiken Gottesdiensten erkannte, 
so können wir ihn doch schon deshalb nicht an den Anfang der auf lin- 
guistischem Boden stehenden vergleichenden Mylhenforschung stellen, weil diese 
nach der Boppschen Entdeckung so gut wie unabhängig von Jones begann. 
Der wirkliche Anfang der auf den indogermanischen Kreis beschränkten 
vergleichenden Mythenforschung gieng aus dem Schoosse der Grimmschen 
Schule hervor. J. Grimm selbst, der praktisch, wie bereits bemerkt, auch 
die Mythen stammfremder Völker zum Vergleich heranzog, dessen mytho- 
logische Forschung sogar fast regelmässig zu dem Resultat führte, dass 
sich die Gebiete der Sprach- und Mythenverbreilung nicht decken, hat 
gleichwohl theoretisch die Sätze aufgestellt, aus denen unmittelbar die auch 
von ihm selbst gelegentlich angedeutete Schlussfoigerung gezogen werden 
musste, dass sich innerhalb der sprachvcrwandlen indogermanischen Völker 
auch ein engerer mythologischer Zusammenhang nachweisen lassen müsse. 
Dieser Satz lag in der Consequenz der gesammten Grimmschen Auffassung 
vom Wesen des Mythos. Der Mythos sollte ein Besitz des ganzen Volkes 
gewesen sein: welches Culturgut aber ist dem ganzen Volke auf prijnitiver 
Cullurstufe so sehr gemeinsam als die Sprache? Aus der Volkstümlichkeit 



5) On tJie gods of Greece licäy and India abgedruckt im dritten Band der 
gesammelten Werke (bei ausgegeben von Lord Teignmouth 1807) S. 319—897. 



§ 6. J. Grimms Stellang zur Mytbenvergleicbuog. 71 

des Mylhos ergab sich als fast unmittelbare Folgerung der nationale Cha- 
rakter desselben. Dann aber war die ^leitere Consequenz kaum abzu- 
weisen, dass das Verhältnis der Mythen verschiedener Völker in der Regel 
analog sein müsse dem Verhältnis ihrer Nationalitat d. h. ihrer Sprache. 
Die Beziehung von Sprache und Mythos beherrscht in der That die spätere 
mythologische Denkweise J. Grimms, wie er sie am vollständigsten in der 
Vorrede zur zweiten Auflage seiner deutschen Mythologie niedergelegt hat. 
Er glaubt (S. XIX), dass die vielfachen göttlichen Erscheinungen in der 
Mythologie aus einer Einheit hervorgewachsen sind, grade wie die ge- 
sammten Laute der Sprache auf eine kleine Zahl zurückgehn, aus deren 
Einfachheit sich alle übrigen ergeben; er vergleicht die Unterschiede des 
Volksglaubens mit den Abweichungen der Mundarten. Er verkennt natür- 
lich durchaus nicht, dass vielfältig auch Übertragungen stattfanden: ^Völker 
grenzen an Völker, friedlicher Verkehr, Krieg und Eroberung verschmelzen 
ihre Schicksale.' Aber das angeeignete Fremde nimmt in der Mythologie 
kaum eine andere Stellung ein, als das Fremdwort und Lehnwort in der 
Sprache, und der Umfang des Eingeführten wird sehr beschränkt durch 
die Wahrnehmung: ^Jedwedem Volk scheint es von Natur eingellösst, sich 
abzuschliessen und von fremden Bestandteilen unangerührt zu erhalten. 
Der Sprache, dem Epos behagt es nur im heimischen Kreis, nicht länger 
als er zwischen seinen Ufern wallt, hält der Strom sich lauter.' — Ähn- 
lich schreibt er noch im Jahre 1860: ^In der ganzen Natur und in dem 
Wesen der Sage selbst ist etwas Angeborenes und aus dem eigenen Boden 
Steigendes, das man ungern in die Ferne und Fremde weggiebt' (kleine 
Schriften IIL 428). Von einzelnen Sagenkreisen hat Grimm insbesondere 
ausdrücklich und wiederholt die Tiersage als urindogermanisch in Anspruch 
genommen: ^Von der grossen Tafel dieses Tierepos sind noch Bruchstücke 
unter den Kindermärchen unseres Volkes übrig.' — In dieser Zurückführung 
der gemeinsamen Mytliologie auf die indogermanische Urzeit beruht cui 
weilerer Vorzug, den die Grimmsche mythologische Auffassung vor der 
Creuzerschen zu haben schien. Einen historischen Zusammenhang musste 
natürlich auch der Symboliker annehmen, aber dieser Zusammenhang, der 
auch die semitischen Völker und die Ägypter mitumfassen sollte, war ledig- 
lich eine Voraussetzung; dagegen operirte Grimm mit einer Vöikerge- 
raeinschaft, die ganz unabhängig von mythologischer Betrachtung durch die 
Sprache selbst bewiesen war. Zwar war der Zusammenhang zwischen 
Mylhos und Sprache auch nur wieder eine Voraussetzung: denn wenn auch 
der Mythos sich in den Worten einer Sprache äussert, so ist doch eine 
Cbertragung aus einer Sprache in die andere von vornherein sehr wohl 
möglich, und jedenfalls hat der Mythos, insofern er in Verbindung mit dem 
Cultus steht, noch eine andere, als die sprachliche, nämlich die religiöse 
Seite: warum aber die Religion national sein müsse, ist vollends nicht 



72 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Ciiltus. § 6. 7. 

abzuschn. Jene Fähigkeit, alle fremden Elemente auszuschliessen^ welche 
Grimm dem durch die Gemeinsamkeit der Sprache genährten Nationalitäts- 
bewusstsein zuschrieb, versieht sich nicht allein nicht von selbst, sondern ist 
vielmehr fast unbegreiflich und bedurfte jedenfalls des Beweises und der Er- 
klärung. Aber trotz dieser Mängel war der Fortschritt der Grimmschen 
Auffassung auch in dieser Beziehung viel zu gross, als dass Grimm nicht auch 
hier die wissenschaftUche Forschung in der Folge hätte bestimmen sollen. 
Wenn demnach Grimm und seine Schule an den Zusammenhang von 
Sprache und Mythos glaubten, und nach ihrer ganzen Auflassung von beiden 
daran glauben mussten, so war auch nach dieser Richtung hin die Ver- 
öfTenllichung des Veda ein ausserordentliches Ereignis: die Veden waren 
nicht allein die älteste indische, sondern zugleich die älteste indogerma- 
nische Urkunde: aus den Veden musste zugleich der griechische, römische 
und deutsche Mythos erklärt werden können. 



§§ 7 — 25. Adalbert Kuhn und Max Müller. 

§ 7. Die Grundgedanken der Kuhn-Müllerschen Hypothese. 
Yerhältnis dieser Hypothese zu der Grimmschen. 

v^öffenttichJng Es lagen mithin in der durch die Bruder Grimm begründeten my- 
des Veda ihoiogischeu AufTassung zwei Gedanken, die beide erst seit der Ver- 
öffentlichung des Veda in ihrer ganzen Wichtigkeit hervortreten konnten, 
seitdem aber auch von selbst hervortreten mussten. Nur die Veden, sagt 
Steinthal^) mit Recht, fehlten Grimm, um der Gründer der vergleichen- 
den Mythologie zu werden. ^Das genialste Versenken in den Geist der 
alten Griechen und Deutschen, verbunden mit der lebendigsten Sympathie 
für die Natur, wurde ohne die Gewähr der Veden för immer nur un- 
beweisbare Vermutungen ergeben haben; der begründete Nachweis der ur; 
sprunglichen Identität verschiedener Götter würde unmöglich geblieben sein, 
wenn nicht die Veden uns die vermittelnden Glieder böten, und den Sinn 
der Mythen und Götter würden wir doch immer nur unsicher und unbe- 
stimmt haben erahnen können, wenn uns nicht die Sprache der Veden in 
ihrer nicht nur grammatischen, sondern auch psychologischen Durchsich- 
tigkeit das Mittel böte, die Entwickelung der Vorstellungen aus den ur- 
sprünglichsten Eindrücken, welche die Seele erfahrt, zu verfolgen/ — 
Mit Recht vergleicht M.Müller (Oxford essays 1856 S, 41) die Wirkung, 
welche das Bekanntwerden der Veden für die Begründung der vergleichen- 
den Mythologie ausübte, mit derjenigen, welche die Erschliessung des 
Sanskrit auf die Entstehung der comparaliven Sprachforschung gehabt 



1) Zoitschr. für Völkerpaychol. IL 2. 



§ 7. EiDfluäs der Veröffentlichung des Veda. 73 

halle. Insofern nun die Bruder Grimm selbsl an dieser Entwickelung nicht 
mehr mitarbeiten konnlen, ist ihre Stellung für die Gesammtmythologie 
eine wesentlicli vorbereitende^ und deshalb haben wir die Kritik der 
Grimmschen Mylhenauffassung auf einige vorläufige Bemerkungen beschränken 
zu müssen geglaubt. Eine eingehendere Prüfung ergiebt sich von selbst, 
sowie wir die späteren Systeme betrachten, die eigentlich alle nur die 
verschiedenen Seiten der Grimmschen Mythenauffassung ausführen und in 
verschiedener Weise die Grimmsche Mythenauffassung mit der durch die 
Vcden neu gewonnenen Kenntnis zu vereinigen suchen. Die Wichtigkeit, 
welche die VeröfTentlichung des Veda für die Weiterführung der beiden 
angedeuteten Richtungen der Grimmschen mythologischen Betrachtungs- 
weise hatte, hätte nun aber überhaupt nicht so gross sein können, hätte 
die Veröffentlichung zugleich das Verständnis des Veda erschlossen. Weder 
die volkstümliche Natur des Mythos noch sein nationaler Charakter und 
die auf der Stammesgemeinschaft beruhende Oberehistimmung desselben 
bei den Indogermanen hätte so sehr durch die Erschliessung des Veda 
bestäligt erscheinen können, wenn die ganze verzwickte Theologie schon 
der ältesten vedischen Abschnitte und der weite Abstand der vedischen von 
aller andern mythischen Oberiieferung von anfang an klar hervorgetreten 
wäre. Dass jenes speci fisch theologische Element des Rigveda so unter- 
schätzt und dafür in den Hymnen desselben vielmehr vorzugsweise na- 
turalistische Mythen gesucht wurden, das wurde einerseits durch den um- 
stand hervorgerufen, dass man zu den Veden auf dem Umwege der Puränas 
gelangte, in deren religiösen Vorstellungen ein starkes naturalistisches 
Element nicht zu verkennen ist, wie denn auch der erste Erforscher dieser 
Lilleratur Wilson ganz nackt die Verehrung der Elemente als den Aus- 
gangspunkt der indischen Religion hinstellt^), andrerseits aber war die 
falsche Grundvorstellung, welche sich die Erschliesser der Veden von der 
ältesten indischen Religion machten, eben durch die Grimmsche Auffassung 
Toni Wesen des Mythos bedingt, mit welcher von vornherein an den Veda 
herangetreten wurde. Denn auch der vedische Mythos, ja grade er be- 
sonders, ist in den äusserlichen Facten seiner Erzählung meist so unbe- 
stimmt, dass man eigentlich Alles in ihn hineinlegen kann: erst die genaue 
Exegese der Überlieferung entscheidet, was in einem gegebenen Augenblick 
wirklich in demselben gelegen hat. Da nun die Mitte unseres Jahrhunderts 
zu jener Exegese, die auch jetzt nach drcissigjähriger rühriger Arbeit noch 
in den Elementen steckt, gar nicht befähigt war, so war es nur allzu na- 
türlich, dass man die Bestätigung der Mylhenauffassung, die man in den 
Veden suchte, dort auch fand, insbesondere dass man in den vedischen 
Mythen Naturmythen sab. 



2) z. B. sehet warks II. 51. 



74 Einl. Kap. I.: Hjrpothesen über d. EntstehuDg v. Mythos a. Cullus. § 7. 

Wir haben bereits erörtert, wie J. Grimm auch die Erklärung physi- 
kalischer Vorgänge in seinen Volksmythen suchte. Olfr. Müller und viele 
andere hatten denselben Weg eingeschlagen. Dabei war allmählich, wie 
es ja auch in der Consequenz der Anschauung vom volkstumlichen Ursprung 
des Mythos lag, die Vorstellung von der bewussten und absichtlichen Er- 
klärung der Naturvorgänge immer mehr zurückgetreten und dafür die Vor- 
stellung von einem unbewussten freien Schalten der Phantasie immer mehr 
betont worden. Durch eine Reihe mythologischer Einzeluntersuchungen 
war gegen die Mitte unseres Jahrhunderts die Überzeugung verbreitet wor- 
den, dass in den Mythen sich poetische Gleichnisse für die gewöhnlichen 
Naturerscheinungen, Sturm und Gewitter, Aufgang, Lauf und Untergang 
von Sonne und Mond u. s. w. verstecken. Wir brauchen nur an Arbeiten 
wie W. Grimms Aufsatz über die Kyklopen, Weickers Erklärung des 
Mythos von den Phaiaken, Klausens Untersuchung über die Irrfahrten 
des Odysseus zu erinnern, um zu zeigen, wie sehr die Gelehrten jener 
Zeit von der Richtigkeit dieses Axioms durchdrungen waren; J. Grimm 

— denn er selbst war auch auf diesem Wege unter den Ersten — spricht 
in der deutschen Mythologie, Welcker in der griechischen Götterichre, 
deren grundlegende Ausarbeitung sicher noch der Zeit vor dem Bekannt- 
werden der Veden angehört, jene Ansicht unumwunden aus. Nun zeigten 
die Veden wirklich zum Teil das, was man bisher vermutet; man lernte 
in ihnen eine Litteratur kennen, in welchen eben die Gleichnisse, welche 
aus griechischen und germanischen Mythen erschlossen waren, plötzlich 
lebendig dastanden. Selbst in den Einzelheilen fand man die überraschend- 
sten Bestätigungen der bisherigen Ansicht. Lauers griechische Mythologie 

— herausgegeben 1852, aber grösstenteils einige Jahre früher entstanden — 
führt, obwohl der Verfasser nur wenig von den Veden kannte, direct zu 
einer der Richtungen der vergleichenden Mythologie, zu W. Schwartz 
hinüber. Dass man die in die classischen Mythen hineingelegten Deutungen 
bei dem damaligen Stand der Vedaexegese ohne Schwierigkeiten auch in 
die vedischen Mythen legen konnte, und daraus den Schluss zog, dass um- 
gekehrt der Veda in sich den Schlüssel für die Mythen aller Völker berge, 
dieser Irrtum kam zwar dem vedischen Studium zu gute, da er natürlich 
das Interesse für dasselbe wesentlich heben musste, für die mythologische 
Betrachtung aber wurde er verhängnisvoll. Das, was man wirklich aus 
dem Veda hätte lernen können, wurde weniger beachtet. Es bestand dies 
erstens darin, dass der Satz der Rationalisten, dass die epische Erzählung 
oder Sage den Mythos, den sie zuerst erzählt, auch geschaffen habe — 
ein Satz, den auch die Grimmsche Schule anfangs nicht principiell be- 
stritten hatte — nach Aufdeckung der Veden endgültig hätte fallen müssen. 
Grade das Verhältnis, in dem der indische Hymnos.zum indischen Epos 
steht, hätte dazu führen müssen, nach den Spuren eines vor dem griechischen 



§ 7. Einfluss der Veröffentlichung des Veda. 75 

Epos liegenden Ilymnos zu forschen. Zweitens hätte der Veda eine merk- 
würdige Beziehung zwischen dem ältesten Ilymnos und dem ältesten Ritual 
lehren und die Oberzengung aufdrängen müssen^ dass der Cultus nicht 
elwa blos die Folge des Mythos sei. Endlich hätte die raffinirte Kunst- 
mässigkeit schon der vedischen, also der ältesten erreichbaren mythologi- 
schen Oberlieferung die Grimmschen Ansichten über die Volkstümlichkeit 
des Mythos berichtigen können. Von diesen drei Sätzen fehlte zwar die 
Erkenntnis der beiden ersten von anfang an nicht ganz: in der reifsten 
seiner mythologischen Arbeiten, in der ^Herabkunft des Feuers und des 
Somatrankes' hat schon Kuhn Mythenerklärungen vorgetragen, welche auf 
der stillschweigend vorausgesetzten Annahme beruhen, dass die erzählende 
Form nicht der Anfang der Mythenbildung sei, und dass das Verhältnis von 
Mythos und Cultus das der gegenseitigen Beeinflussung sei. Aber diese 
doppelte Erkenntnis wurde zunächst nicht verwertet, und der dritte aus 
dem Veda zu entnehmende Schluss, dass der Mythos nicht ursprünglich 
volkstümlich gewesen zu sein brauche und jedenfalls aus dem Wesen der 
Volkspoesie nicht erklärt werden könne, ist damals nicht gezogen worden. 
So blieb denn die Belehrung, die der Veda gewährte, zunächst noch zurück 
hinter den falschen Schlussfolgerungen, zu denen er leitete, dass nämlich 
erstens mindestens alle Elemente der vedischen Mythologie in die indo- 
germanische Vorzeit hinaufreichen, und dass zweitens der Kern der proeth- 
nischen Mythologie naturalistisch sei. Man nahm an, dass in der Zeit vor 
der Trennung der Völker der Mythos durch einen der einfachen Sprach- 
bildung analogen Act der Volksphantasie zur Bezeichnung der Nalurvor- 
gänge entstanden sei. Im Bigveda, den man an jene Urzeit möglichst nahe 
heranrückte, glaubte man jenen angenommenen Act, für den die Benen- 
nung der ^mythischen Apperception' aufkam, noch nachweisen zu 
können. Man stellte sich vor, im Bigveda mitten in der Werdezeit des 
Mythos zu stehen; es schien so, als ob vor unsern Augen aus Gleich- 
nissen Mythen entstehen, welche weiter und weiter ausgesponnen werden 
und, sei es zeitweise, sei es für immer, von ihrem ^Substrat' — der 
zu gründe liegenden Naturerscheinung — losgelöst, aus einem sich stetig 
wiederholenden zu einem einmal geschehenen Vorgang umgedeutet werden. 
Einen Mythos deuten hiess demnach die Naturvorstellung nachweisen, welche 
in der indogermanischen Urzeit zu dem ihm immer zu gründe liegenden 
Gleichnis den Anlass gab. ^Mythologische Vorstellungen sind eine der 
menschlichen Eigentümlichkeit gemässe Form der Anschauung und des 
Glaubens in paralleler Entwickclung mit der Sprache als der Form des 
menschlichen Denkens überhaupt' sagt Schwartz^), und in wesentlicher 



3) *Sonne, Mond und Sterne' S. Vll. 



76 £iul- ^^P- ^ ' Uypotbeseu über d. Entstehung y. Mythos u. Cultus. § 7. 

Übereinstimmung damit definirt Delbrück^) die Mythologie als ^eine Art 
der Apperception angewendet auf die den Menschen umgebende Natur'. Die 
Quelle, aus der die Phantasie ihren Lebensbaum beströmt^ ist — so lässt 
sich ein dritter Forscher, Weinhold, vernehmen — die Natur. Daher sind 
die älleslen Gottlieiten Verkörperungen der gewaltigsten Naturmächte, und in 
den frühsten Mythen glänzt jene wunderbare Fülle und Üppigkeit, welche 
die jugendliche Erde schmückt^). 
Sfkeu^dif v?^ ^"^ dieser Grundlage beruht das System der Mythenerklärung, dessen 

»u «ki/wn** Anhänger ihre Wissenschaft als vergleichende Mythologie bezeichneten, weil 
nach den gegebenen Prämissen eine andere Art der Mythenvergleichung 
gar nicht als möglich erschien. Die Anhänger dieser Richtung teilten sich 
aber wieder in zwei Classen. Der Bestand unzweifelhaft naturalistischer 
Mythen ist in den Veden ein nicht sehr grosser, und selbst bei diesen 
tritt grossenleils der sehr eigentümliche Umstand ein, dass dieselben Mythen 
von verschiedenen Naturerscheinungen erzählt werden. Fast alle mythischen 
Apperceptionen schon des Rigveda haben einerseits Regen, Gewitter und 
Slurm, andrerseits das Licht als SubstraL Indra erbeutet die vom Dämon 
der Nacht eingeschlosseneu Lichtkuhe, er gewinnt aber auch die Regen- 
kuhe, welche der Gewitterdämon in dem Wolkenfelsen eingesperrt liaL 
Agni das Feuer wird sowohl des Morgens mit der aufgehenden Sonne, als 
in der Gewitterwolke geboren; der himmlische Soma wird bald im Son- 
nenlichte, bald im Regennass gefunden und so fort. Auf Grund dieser 
schon im Veda gleichberechtigt neben einander stehenden Auffassungen ist 
es naturlich möglich, jeden verwandten indischen Mythos sowohl auf das 
Licht und die Sonne, als auf Sturm und Gewitter zu deuten. Aus dieser 
doppelten schon durch den Veda gebotenen Möglichkeit der Mythendeutung 
giengen naturgemäss zwei Richtungen der ^vergleichenden Mythologie', die 
solare und die nubilarc, hervor. Die erstere wird am consequentesteu 
von M. Muller verfolgt^). Vermöge der allgemeinen litlerarischen Bedeu- 
tung ihres Urhebers, welche allen seinen Publicationen von vornherein eine, 
man kann wohl sagen, kosmopolitische Bedeutung zusichert, und dank der 
ausserordentlich geschmackvollen Darstellung hat diese Hypothese namentlich 
im Ausland viel Anklang gefunden; hervorragende englische, französische, 
italienische Gelehrte haben auf dem von M. Möller geschaffenen Fundament 
weiter gebaut, selbst eine Philosophie der Mythologie nach Müller ist er- 
schienen, und in G. W. Cox mylhology of the Aryan nations London 1870 



4) Zeitscbr. für Völkerpsych. III. 487. 

6) In Haupts Zeitschrift VII. 1. — Weinbolds Urteil ist deshalb von be- 
sonderem Interesse, weil der Verf. in dem Aufsatz sonst noch auf dem Boden 
der älteren Schule steht: man sieht recht deutlich, wie allmählich und un- 
bewusst der Übergang war. 

6) Besonders in den Oxford essays 1856. 



i 7. Doppelte Möglichkeit die vedischen Mythen zu erklzSren. 77 

hat diese Richtung der vergleichenden Mythologie ein übersichtliches und 
brauchbares Handbuch gefunden^. Dagegen zählt die in Deutschland im 
ganzen mehr begünstigte Gewittertheorie neben dem Begründer der ver- 
gleichenden Mythologie Ad albert Kuhn besonders dessen Freund W. 
Schvirartz zu ihren Vertretern. — Beide Richtungen müssen natürlich ver- 
suchen, die Entstehung der anderen Auffassung, die sie nicht ableugnen 
können, zu erklären; und da war denn für beide Seiten die Annahme 
gegeben, dass die mythische Form sich stärker erwiesen habe, als der 
mythische Inhalt, oder wie man auch sagen konnte, dass bei gleich- 
bleibendem Prädicat das Substrat gewechselt habe. Eigentlich hätte 
diese notwendige Annahme eines Substratwechsels Zweifel an der aus- 
schliessUchen Berechtigung der naturalistischen Erklärung des Veda her- 
vorrufen sollen, denn wenn mindestens die eine der beiden überlieferten 
naturalistischen Beziehungen erst infolge einer Veränderung des mythischen 
Inhalts hervorgerufen sein konnte, so konnte mit ganz gleichem Rechte 
die Ursprünglichkeit auch der anderen bezweifelt werden. Dieser Zweifel 
war um so mehr berechtigt, als die meisten Mythen in der That noch 
in einer dritten Beziehung, nämlich zum Ritual, auftreten. Allein die ver- 
gleichenden Mythologen waren damals zu sehr von der ausschliesslichen 
Richtigkeit der naturalistischen Mythendeutung überzeugt, als dass sie 
diesen Zweifeln Raum gegeben hätten. Sie suchten nur nach einem Anlass, 
welcher den Substratwechsel herbeigeführt haben könne. M. Müller fand 
diesen Anlass darin, dass die Kühe der Morgenröte, als die lichten Morgen- 
wolken, ihrem Wesen nach mit denen, die Regen senden, identisch sind: 
eine Erklärung, der wir deshalb nicht beizupflichten vermögen, weil die 
Kühe der Ushas in den älteren Texten nie mit Wolken oder gar mit 
Regen in Verbindung gesetzt, vielmehr lediglich als Bezeichnung des Licht- 
glanzes selbst gebraucht werden^). — Viel grösseren Anklang hat eine an- 
dere, zuerst von Kuhn und Schwartz vertretene Auffassung gefunden. 
Die Sonne wird nicht blos in der Nacht, sondern auch im Wolkendunkel 
versteckt oder geraubt, so durften die Dichter dieselben Gleichnisse auf 
die Gewitter und auf den Nachtdämon anwenden, und man konnte ebenso- 
wohl nach dem Gewitter, als nach dem Sonnenaufgang von einer Erbeu- 
tung des vom Drachen gefangenen Lichtes reden ^). Diese Erklärung kann 



7) In der bemerkenswerten Anzeige dieses Baches in den Gott. Gel. Anz. 
1872. St. 3. S. 82 macht Wilken auf einige Einwände gegen das ganze System 
aufmerksam. 

8) Stellen wie R. V. VI. 64. 4, wo es von der Ushas heisst aväte apds tarasi 
mabhäno, in welchen z. B. Bergaigne la relig, vedique I. 313 Vobservatiofi des 
nuages dorees par Vaurore vermutet, werden wir mit eingehender Begründung bei 
der Besprechnng der Naturmythen anders interpretiren. 

9) Etwas modificirte Erklärungen für das Vicariiren von Sonnen- und Ge- 



78 Busl- Kap. I.: Hypothesen über d. Eatstehung v. Mythos u. Cultus. § 7. 

sich zwar auf das Vorgehen vedischer Dichter selbst stützen, lässt aber doch 
bedeutende Schwierigkeiten zurück, da in denjenigen Liedern, welche vom 
Gewitterkampf reden^ häußg nicht die Sonne, sondern eine Flüssigkeit 
als vom Lichthelden wiedergewonnen bezeichnet wird. 

Obwohl demnach die von beiden Seiten unternommenen Versuche, das 
Vorhandensein der anderen Auffassung zu erklären, erheblichen Einwen- 
dungen unterlagen, so haben doch die beiden Richtungen der Vergleichen- 
den Mythologie' eine ausserordentliche Zahl von Anhängern gefunden. Es 
gab eine Zeit, wo, abgeschn von einigen classischen Philologen, die den 
vedischen Studien fern standen, und deren Urteil deshalb nicht in Betracht 
kam, weil es sich mehr auf ein unbestimmtes Unbehagen, als auf eine klare 
Erkenntnis der Irrtümer gründete, alle Mythologen auf dem Boden drr 
Müllerschen oder Kuhnschen Erklärungsweise standen ^^). Wohl verfuhren 
einige Forscher in der Ausführung der Sätze kühner, andere vorsichtiger: 
die beiden Grundsätze aber, der proethnische Ursprung und die naturalistische 
Grundbedeutung des indogermanischen Mythos, wurden im ganzen nicht in 
Zweifel gezogen, konnten auch nicht in Zweifel gezogen werden, da sie 
blos die consequente Ausführung der Grimmschen Auffassung vom Mythos 
waren. Selbst diejenigen Forscher, welche in neuester Zeit die Hypothese 
M. Müllers und Kuhns bekämpfen, weisen nicht die Trugschlüsse nach, 
welche zu jenen beiden Grundsätzen geführt haben, sondern sie suchen 
diese letzteren nachträglich und künstlich zu modificiren, um den Consc- 
qucnzen zu entgehen^ in denen sich jene Hypothese schliesslich selbst ad 
absurdum geführt hat. Dieser Umstand zwingt zu einer eingehenden Prü- 
fung der Kuhn-Müllerschen Hypothese. Wir beginnen dieselbe mit der 
Kritik des Satzes, dass die Entstehung des Mythos in die indogermanische 
Vorzeit hinaufreiche. 



wittermythen geben Steinthal Zeitschr. für Völkerpsych. IX. 288 und beson- 
ders Sonne in seinen langen Abhandlangcn, die sich durch die früheren Jahr- 
gänge von Kuhns Zeitschr. hindurchziehen. 

10) Wenn spätere Zeiten es einmal kaum begreifen und deshalb bezweifeln 
werden, dass ein System wie das von M. Müller und Kuhn jo allgemeine Ver- 
breitung besessen habe, dann mögen sie die grosse Zahl der populären Darstel- 
lungen dieses Systemes bedenken, wie sie sich in jeder grösseren Bibliothek 
finden. Ich erinnere hier nur an Ren ans nouvelles itudes d^histoire relig. Paris 
1884. S. 31 ff. Noch ganz kürzlich hat Maehly über vergleichende Mythologie 
(in der Frooimel-Pfaffschen Sammlung von Vorträgen 14. 4 Heidelb. 1886) die 
Lehre als etwas allgemein Anerkanntes vorgetragen. 



§ 8. Angebliche indogermanische Götternamen. 79 



8—14. Die angeblich proethnischen Gottesbezeichnungon. 

§ 8. 

Der proethnische Ursprung der indogermanischen Götterlehre wurde 
vornehmlich mit der Aufstellung von etymologischen Entsprechungen in den 
Bezeichnungen der Götter und der sacralen Institutionen begründet. Dieses 
Argument, das zugleich das wesentlichste und das schwächste ist, muss 
auch in unserer Kritik zuerst erwogen werden. 

Ganz auszuscheiden aus dem Beweismaterial sind natürlich solche 
Gleichsetzungen, die nur die Bedeutung, nicht die Form ins Auge fassen, 
wie Pandora, Vicvavärä^) oder die von Schwartz vorgetragene Ver- 
mutung, dass der Ausdruck ivdoiivxog 9?Aö| bei Nonn. Dion. II. 487 
dem vedischen guM hita entspreche^). Abzusehen ist al)er ferner auch 
von solchen Götternamen, die, wenn auch nur in einer untergegangenen 
Sprachperiode ^ übliche Appellativa für Naturerscheinungen gewesen sind. 

Zu dieser Classe gehören grade die am meisten citirten und etymo- 
logisch gesichertsten Gleichsetzungen. Dass der griechisclie Zeus (gen. 
diog) dem indischen Dyäus (gen. Divas), dem althochdeutschen Ziu (gen. 
Ziwes), dem altnordischen Tyr (gen. l^s oder Tyrs), dem angelsächsischen 
*Tiv (gen. Tives), dem lateinischen *Iovis, dass in Folge dessen auch die 
Dioskuren den Söhnen des Dyäus^) entsprechen, dass die indische Ushas 
nicht blos dem Wesen, sondern auch dem Namen nach mit Eos- Aurora*') 
identisch sei, wird Niemand, der das Sach Verhältnis zu überschauen ver- 



1) Burnonf Ug, Ä(h6n, S. 99. 

2) Schwartz Zeitschr. für vergl. Sprachforsch. XX. 201. 

3) AusfQhrlich handelt über die Veräsielong dieaer Namen Pott etym. 
Forsch. ^^ 2. 932 ff.; Kuhn in HaupU Zeitschr. II. 231 — 285; M. Müller 
^cienee of language (1871) II. 468—505. Anderes in der reichen Litteraturüber- 
Bicht bei Schade altd. Wtb. II. 1291». Warum P. v. Bradke 'Dyäus Asurd* 
Ilalle 1885 und Spiegel (Bcrl. Phil. Wochenschr. 1885. S. 1078) annehmen, dass 
^as Wort Dyäus ursprünglich den obersten Gott bezeichnete und erst allmählich 
%nr Bezeichnung des sichtbaren Himmels verblasste, gestehe ich nicht einzusehn; 
das Fehlen des Appellativums bei den Eraniern (Bradke a.*a. 0. S. 83) erklärt 
«ich auch ohne jene Annahme, und Ya^ht III. 13 (wo überdies die Lesart Dyaos 
liöchst zweifelhaft ist) könnte der indische Dyäus gemeint sein, wie umgekehrt 
Dradke selbst S. 107 f. die Umdeutnng des indischen Asura mit dem eranischen 

^^uracultus motivirt. — Der kürzlich von Lippert 'ßel. d. eur. Völker' S. 358 ; 

^Gesch. des Priestert' Berlin 1884. II. 420. 503 erhobene Widerspruch gegen die 

J^nnahme, dass Zeus der Himmel sei, ist sprachlich ganz ungenügend begründet 

worden. 

4) Auch eine angelsächsische Göttin Eastre, Eostra althoehd. Ostarä, 
pflegt man zu yergleichen. Vgl. Grimm deutsche Myth. I. 267 ff.; Pictet angines 
Indoeur. Hl«. 441. 



80 Sinl. Kap. T.: Hypothesen über d. Entstehang v. Mythos n. Cultus. § 8. 

mag, in Abrede stellen. So gut wie sicher ist auch die Übereinstim- 
mung bei den Namen ind. Stirya, gr. Helios, lat. Sol^). Diese Namen 
beschränken sich auch keineswegs auf die genannten Sprachen, sondern 
erscheinen als Appeilaliva bei den meisten indogermanischen Völkern. Dies 
ist nicht der Fall bei den Gleichungen Uranos : Varunas^) und Ak- 
mon : acman ^Himmef); ahd. Nerthus : skr. nriiü *Erde'®); dem Namen 



5) Vgl. a. a. Pott etymol. Forschungen 11*. 3. 731. Auch pflegt man, jedoch 
schwerlich mit Recht, Zsigiog (Hes. 8. v.) und Zs^q zu vergleichen; so z. B. 
Fick vergl. Wörterb. I*. 403 der von ^Savar ZbCq und Sol, von *Savalya 
'HiUog ableitet; Curtius Zeitschr. für vergl. Sprachf. I. 29 und Grundz.^ 
S. 399 u. 551, der 'HiXiog zu Äuselius, Zei^iog dagegen zu Svar und Sol 
stellt. 

6) Kuhn in Haupte Zeitschr. V. 489; Zeitschr, für vergl. Sprachf. I. 457; 
J. Schmidt ' Verwandtschafts verh.' 1872. S. 63. 73; *zur Gesch. des Vocalism.' 
II. (1876) 310; Weber 'indische Streifen' III. 260. M. Müller Oxf, ess. 1866. 
S. 41 macht darauf aufmerksam, dass Hesiod Theog. v. 127 der Himmel alles 
bedeckt and that, when he brings the night, he ü sUretched oiU every where em- 
bracing the earth. Auch Müllenh off Zeitschr. für deutsches Altert 1886. S. 260, 
scheint an die Gleicbsetzung zu glauben; vgl. dagegen P. v. Bradke 'Dyäus 
Äsura' Halle 1885. S. 12. 

7) Roth Zeitschr. für vergl. Sprachf. II. 44; M. Br^al HercuHe et Cacus 
S. 120; Pott etymol. Forsch. IP. 3. 654; Pictet orig. Indoeur. III*. 430; Geiger 
im Glossar S. 196; Zimmer in Haupts Zeitschr. XIX. 174 u. Aa. Vgl. Eust. 
comm. IL 1154. 23 (fr. 111 B.) xal ort *A%yAivC8ai ot OvQctvidai driXovaiv ot na- 
Xaioi, mg de "Anfiopog o ovQavog 6 'AXnfidp (paaiv laxoqBi. Hes. 'Aniiovidrig o 
XaQcov xofl 6 OvQav6g. "Aniiovog yuQ naCg, axfioy asa^ifg ovQuvog . . . Antim. 
fr. 42; Etym. Magn. 49. 48 ZiKfionv arjfiahst tov ts aCdriqov i(p' ov ot xaXjisig 
xvTrxovüi xal tov Ovqavov xov nari^a . . ., 56: tivig dh 'ifxfi[o]ya tov 'Sl%sav6p 
(paai dta to tovg notafiovg dnafidtovg Xiysiv olov ^Zneqxsim aHccfuivtt yvvri ^sa 
BvvrfiBiaa*. 'SIhbuvov dl vtov tov Ovqavov. (vgl. Schoemann opwcc. IL 36. 25) 
ot dl "Atifiova tov ald'iga^ ald'SQog dl vtog 6 Ovqavog. 6 dl al&riq d'ndfiatogf 
insidii to nvQ andfiatov, olov ^d%d(Mctov nvQ^. Ms^odiog, Comut. p. 140 Gale 
Tivlg dl t&v noiritmv "Aiiiiovog avtbv ^Toy OvQavovy itpuaav bIvui vtov to 
a%(Lritov trjg ncQKpoQccg avtov aivittofisvoi' rj vnoXaßovtsg oti d<pd-aQt6g icti 
tovto naQiütäai did trjg itvfioXoyiag' %s%(irjn6tag ydqXiyofiBV tovg tBtBXBvtri%6xag,\ 
andere Stellen sammelt Schneider Call. II. 415; Bergk poet. lyr.* IIL 68. 

8) Die altger maische Nerthm (Tac. Germ. 40: ... in commune Nerihum id 
est teiram matrem colunt) stellt Pictet orig, IndoetAr. III'. 431 zu nntü, obgleich 
dieses Wort im Rigveda an der einzigen Stelle, wo es vorkommt, nicht die 
^Erde', sondern die ^Tänzerin' bedeutet. Die meisten Germanisten (z. B. Leo in 
Haupts Zeitschr. III. 226; Zimmer ebendas. XIX. 173; Schade altdeutsches 
Wörterb. 8. t;. Niördhr) sehen in Nerthus das Femininum zu dem im Altnordischen 
als Niördhr (gen. Niardhar) erhaltenen Gottesnamen und vergleichen mit diesem 
willsch nerth ^Kraft' und z. T. auch die altitalische Göttin Nerio (vgl. auch 
Lnur. Lyd. mens, IV. 42 S. 206 Roether T^ ngo. ditia KctXsvdmv 'Am^iXlmv xa- 
^aq^Lug adXniyyog %al %lvriaig töiv onXmv %al ti/iial "Agsog xal PJsQivrig ^säg 
ovtca ty Zaß{v€ov yXaaau ici^oaayoffsvofiivi^g ^v 'q^iovv ilvcct tqv 'A9'qvccp ^ xol 



t 8. Angebliche indogermanische Götternamen. 81 

der Walkyre Mist und midhvahs^) dein Beinamen der indischen Marutas, 
des Rudra u. a. Götter; und deswegen sind dieselben teils nicht sicher^ teils 
höchst wahrscheinlich irrig. Wir brauchen uns nicht lange bei diesen Contro- 
versen aufzuhalten, denn für die Frage nach dem Vorhandensein urindogerma- 
nischer .Göttervorstellungen sind alle diese Namen, die ursprünglich keine Be- 
ziehung auf den Cultus ausdrücken, vollkommen gleichgültig. Wir sehen aus 
diesen Cbereinstimmungen wohl, dass die Indogermanen im proethnischen Zu- 
stand bereits Ausdrücke für Sonne, Himmel, Morgenröte besassen, dass sie aber 
diese Naturerscheinungen anbeteten, bleibt noch zweifelhaft. Ja diese 
Gleichungen sind sogar der Annahme einer urindogermanischen Religion 
eher entgegenstehend, als günstig; denn wo mehrere Appellative zur Aus- 
wahl standen, haben sich fast immer die gleichen Vorstellungen nicht mit dem 
entsprechenden, sondern mit einem andern, synonymen verbunden. Die lautlich 
sicher oder wahrscheinlich übereinstimmenden und dieselbe Naturvorstellung 
bezeichnenden Namen üranos und Varuna, Sürya und Helios , Dyäus 
und Zeus sind gleichwohl die Träger von je zwei sehr weit auseinander 
gehenden Vorstellungen. — Auszuscheiden aus der Zahl der beweiskräftigen 
Etymologien sind drittens auch solche Entsprechungen, die sich nur bei 
zwei Völkern finden, welche in einem dauernden Connex mit einander 
gestanden haben: denn es liegt hier einerseits die Möglichkeit vor, dass 
in einer Zeit, wo sich diese Völker zwar bereits von der gemeinsamen 
Nutter, aber noch nicht von einander getrennt hatten, jene Götternamen 
aufkamen, andrerseits könnten dieselben, selbst wenn sie noch später 
entstanden, auf dem Wege der Übertragung von dem einen Volk zum 
andern gelangt sein. Abgesehen von denjenigen mythologischen Ent- 
sprechungen, welche sich nur bei benachbarten mittel- und nordeuro- 
päischen Völkern finden — von denen wir schon deshalb absehen müssen, 
weil sie, wie wir sehen werden, in religiöser Beziehung einen Kreis für 
sich bilden, der für die Reconstruction der religiösen Urgeschichte nicht 
in Betracht kommt — abgesehen also von diesen Übereinstimmungen der 
nordischen Völker sind hier besonders diejenigen Namen von Bedeutung, 
Welche einerseits graecoitalisch, andrerseits indoeranisch sein sollen. Diese 
Namen verdienen hier, obwohl sie keinesfalls die Bekanntschaft der ungeteilten 
Indogermanen mit religiösen Vorstellungen beweisen können, doch schon in- 
sofern Berücksichtigung, als sie, wenn sie richtig zusammengestellt wären, 
Wenigstens in eine der urindogermanischen Zeit näher liegende Periode führen 
Und etwa später zu erhebende Zweifel an dem Alter der mythologischen 



-^ipQoditTiv. veQimi yctQ ri uvdqCa IcxL xal viqmvaq tovg dvÖQS^ovg ot SaßCvoi na- 
Xovffi), die Grassmann Zeitschr. für vergl. Sprachf. XVI. 177 zu Näräyam 
stellt; andere Erklämng von Niördhr bei Weinhold Zeitschr. VI. 460. 

9) Diese GleichBtellong ist vorgeBchlagen von Ost hoff quaest. myth. 8. 32. 

Oirm, grieoh. Gälte n. Mythen« 6 



82 Eivl. Eap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Goltns. § 8. 

Vorstellungen im Voraus entkräften würden: wogegen natürlich auch um- 
gekehrt das Fehlen gemeinsamer Namen bei' diesen Völkern — so- 
fern sie wirklich in engerem Verwandtschaftsverhältnis stehn — ein fast 
schon entscheidender Beweis gegen das Vorhandensein einer urindogerma- 
Angebiiche "^^cheu Götterlehre sein würde. Was zunächst die Übereinstimmungen 
^ötteMmen* der Göttcmamen der italischen und hellenischen Stämme betrifft, so müssen 
wir, um sie zu verstehen, zunächst die allgemein anerkannte und oft her- 
vorgehobene religiöse Abhängigkeit Italiens von Griechenland ins Auge 
fassen. So charakterisiren sich eine ganze Reihe von Götternamen, wie 
z. B. die Beinamen des Juppiter Ton ans, Custos (Conservator) Ter- 
minus, Jurarius als Übersetzungen griechischer Namen (vgl. Zavg Bqov- 
tdivj Z!(oti]Qy 'ÜQtos, X>Qxiog). Bei der überwiegenden Hehrzahl der nicht 
übersetzten Namen ist die nachträgliche Übertragung teils in gleichzeitigen 
und unverdächtigen Zeugnissen beglaubigt, teils innerlich so evident, dass 
sie ganz aus der Betrachtung bleiben können. Bei anderen wieder, wie 
z. B. bei (Venus) Fruti : Aphrodite^^), Proserpina : Persfephone^^), 
Hercules : Herakles^'^)^ meeilikiieis (gen.; Bein, zu juveis) : (Zevg) 
Mailix^'^S^^)} beruht die Möglichkeit eines sprachlichen Zusammenhanges 
auf der Annahme einer Entlehnung; der lateinische Name ist entweder von 
dem griechischen ganz verschieden, oder er ist aus diesem verdreht. Cber 
den sehr kleinen Rest herrscht Meinungsverschiedenheit: diejenigen Forscher, 
welche eine graecoitalische Periode annehmen, sind natürlich geneigt, dieser 
auch gemeinsame religiöse Vorstellungen zuzuschreiben, wogegen solche 
Sprachvergleicher, welche wie Osthoff in seinen quaestiones mtjthologicae 
eine besondere Verwandtschaft der hellenischen und italischen Stamme 
leugnen, begreiflicherweise die besondere Gemeinsamkeit jener religiösen 
Vorstellungen entweder in Abrede stellen oder durch nachträgliche Ver- 
mittelung erklären müssen. Ohne die schwierige Frage über das graeco- 
italische Verwandtschaftsverhältnis zu berühren, glauben wir doch soviel 
mit aller Sicherheit behaupten zu dürfen, dass jedenfalls mythologische 
Analogien zu gunsten desselben nicht geltend gemacht werden dürfen. 
Eigentlich sind in dieser Beziehung nur zwei Entsprechungen, Liber:AB^ 
ßrivog und Hestia: Vesta überhaupt discutirbar. Was zunächst die erstere 



10) Schon Scaliger hat zu Fest. ep. 90. 14 (Frutinal templum Veneris Fruit) 
Frutis neben Aphrodite gestellt; C. Otfr. Müller Etr. IP. 74 denkt an etrus- 
kißche Entstellung. — Vgl. auch 0. Weise gricch. Wort, im Lat. S. 316. 

11) Prosepnais steht auf dem Spiegel von Orbetello Ritschi pr, lat. epigr. 
suppl I. S. XIV; a I. L. I. 25. 554; üsener rh. M. 1867. (XXII.) 436 f. 

12) Denn diejenigen, die mit Mommsen unterital. Dial. S. 262 auf Grund 
des samnitischen Hereclo einen von *h£rc€re ^^ sQueiv abgeleiteten nritalischen 
Gott annehmen, müssen diesen vernünftigerweise von ^H^auXiig gftnz trennen. 

13) Grassmann Zeitschr. für vergl. Spr. XVI. 103. 



§ 8. Angebliche graecoitalische GötterDamen. 83 

derselben anbetrifiTt^*), so liegt — wenn überhaupt die beiden Namen zu- 
sammengehören^ und nicht etwa Liber die Übersetzung von Avalog ist — 
eigentlich nicht eine wirkliche Entsprechung vor^ es sind vielmehr nur 
zwei Namen von gleichem Stamme abgeleitet. Ein sicherer Beweis für 
eine graecoitalische Gottheit wurde daher aus diesem Namen selbst in dem 
Fall nicht entnommen werden können^ wenn die Stämme wirklich in die 
graecoitalische Periode hinaufreichen sollten. Dies anzunehmen ist indessen^ 
wie mir scheint^ wegen der sich dann ergebenden Unregelmässigkeiten in 
der Vocalisation des italischen Namens nicht zulässig. Paulus in der epH, 
Festig, 121* 1 giebt nämlich folgendes Lemma: Loehesum et loebertatem 
aniiqui dicehant Liberum et Ubertatem. Ita Graeci Xotßi^v et ksCßeiv. 
Die Stelle steht ganz am Anfang des zweiten Teiles des Buchstaben L^ wo bei 
den übrigen Buchstaben in der Regel die Excerpte aus einem Buche stehn^ das 
lateinische Worte aus dem Griechischen herleitete. Aus diesem Werke ist in 
der That das gleich folgende Lemma Lycophos wirklich geflossen. Folglich 
ist auch in unserer verstümmelten Glosse die griechische Etymologie eines 
lateinischen Wortes zu suchen. Oflenbar hat Cloatius oder wer sonst der 
Verfasser dieses vergleichenden graecolatinischen Glossars war^ den Gottes- 
namen Liber aus koißri erklären wollen: als Beweis war die Form Loe- 
besos angeführt worden. Loebertas scheint entweder die falsche Construc- 
lion eines Grammatikers^ der liber *frei' mit dem Gottesnamen Liber 
identißcirte oder ein Versehen eines der Epitomatoren zu sein. Die 
Form des Gottesnamens Loebeso muss demnach als bezeugt gelten^^)^ 
wie sie ja auch wirklich ausser bei Festus auch bei Varro /. /. 6. 2 er- 
scheint Eine weitere Bestätigung bietet der Interpol. Serv. Verg. Georg, 
I. 7: quamvis Sabini Cererem panem appellent Liberum Lebasium, dic- 
tum autem quia Graece koißi^ dicitur. Die Grammatiker, welche Liber 
von koißif^ ableiteten; hatten also ausser der lateinischen Form Loebeso 
anch eine sabinische Lebasius vor sich. Unter diesen Umständen macht 
aber die Erklärung des i in Liber Schwierigkeiten, sofern wir diesen 
Namen als einen echt lateinischen auffassen; denn da dieses ; einem 
älteren ei entsprechen müsste, steht er wenigstens nach unserer bisherigen 
Kenntnis des italischen Vocalismus mit der bezeugten Form Loebeso in 
utdöslichem Widerspruch. Dieser Widerspruch verschwindet, sobald man 
Loebeso, wie es die römischen Grammatiker selbst thaten, als griechisches 



14) ReBjch, Asißfipog 6 Ji6vvaog, — Mit X»& er. vergleicht diesen Namen z.B. 
CürtiuB Gnindz.* S. 366. — Ausdrücklich bemerke ich, dass die Zusammen- 
itelluDg von Liher'Aoißdaiog nur eine eventuelle sein soll, und dass ich vielmehr 
Liber zu Zt&fr 'frei' stellen würde, wenn es auf irgend einem Wege gelänge, den 
Vocal f zu erklären, 

15) Aus diesem Grunde vermag ich der sehr eingehenden Darlegung von 
^- A. Daniels 8 on in Paulis 'altital. Stud.' IV. 166—174 nicht beizustimmen. 

6* 



84 Einl. S[ap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Gultns. § 8. 

Lehnwort betrachtet, da griech. ot bisweilen durch f wiedergegeben wird. 
Allerdings stellt der beste Kenner der griechischen Lehnwörter im Lateini- 
schen, 0. Weise^ diesen Übergang in Abrede und erkennt deshalb nicht 
einmal vinum als Lehnwort von olvog an^^; aber sowohl culturhistorische 
Gründe scheinen mir gegen diese Ansicht zu sprechen als der sprachliche 
des Wechseis des Geschlechtes, welcher an vielen griechischen Lehnwörtern 
des Lateinischen ein passendes Analogon hat (z. B. Tarentum : Tagag^ 
placenta : Tckaxovg u. s. w.). Auch ist vinum keineswegs das einzige 
Lehnwort, in dem griechisches ot einem lat. t entspricht: ganz mit demselben 
Recht muss auch vicus als entlehnt betrachtet werden. Weises Bedenken 
sind um so weniger gerechtfertigt, da er selbst S. 211 und 344 anquina 
als Entlehnung von äyxoivrj fasst. Sprachlich scheint mir daher die Ablei- 
tung des Namens Liher von Loeheso nicht bedenklich, sofern wir dieses letz- 
tere als griechisches Lehnwort betrachten dürfen. Dass es dies aber in der 
That war, ist um so wahrscheinlicher, als bei dem siciiischen Dichter Epi- 
charm koißdöiov im Sinn von koißetov bezeugt ist (Athen. 408 d). Nimmt 
man nämlich an, dass koißdöiog in siciiischen Mundarten die adjective 
Bedeutung ^zum Opfer gehörig' hatte, so konnte sich daraus einerseits 
leicht ein Substantivum kocßdöiov, andrerseits entsprechend dem Aeißtj- 
vog ein jdiovvcog *Aoißdaiog entwickeln, der dann von den benachbarten 
italischen Stämmen als Lehasius oder in noch weiterer Verderbnis als 
Loeher, Liher aufgenommen werden konnte. — Wie Liber so hielten auch 
Vesta die Römer selbst, soweit sie sich nicht in abstrusen Etymologien 
verloren, für entlehnt ^^), und diesem Urteil können wir nur beipflichten. 
Dass Homer Hestia noch nicht als Göttin kennt, kommt dabei nicht in 
Betracht, da das argumentum ex silentio bei dieser nicht für die epische 
Bühne geeigneten Gottheit ohne Beweiskraft ist; entscheidend aber ist, 
dass Alles, was wir von dem römischen Vestacult wissen — altitalischer 
Vestacult ausserhalb Roms ist für uns wenigstens nicht nachweisbar — 
genau dem griechischen Hestiadienst, und zwar nachweislich republicani- 
schen, also jüngeren Formen desselben, nachgebildet ist. Diese Übereinstim- 



16) 0. Weise die griech. Wörter im Latein. Leipzig 1882. S. 32. Dagegen 
hat ausser den von Weise S. 82 citirten Autoren noch neuerdings 0. Keller 
(Jahrbb. für Phil. 1886. S. 264) vinum mit Recht als Lehnwort aufgestellt. 

17) Cic. n. d. II. 27. 67 Vestae nomen a Graeds est: ea est enim ^^lae ab (IUm 
^Eatia vocatur; Id. de legtb. II. 12. 29 Ctimqrie Vesta quasi focum urhis ut Graeco 
nomine est appeUata (quod nos prope idem Graecum interpretatum nomen tenemus) 
complexa sit, ei colendae virgines praesint. Von Neueren hat sich z. B. Osthoff 
quaest. myth. S. 7 und selbst Grassmann Zeitschr. für vergl. Spracbf. XVI. 172 
diesem Urteil angeschlossen, für graecoitalischeu Ursprung dagegen plädirt n. a. 
Fick vergl. Wort. IP. 492, der ebendort I*. 185 das indische Appellativum Vastya 
vergleicht; J. Schmidt * Verwandtschaftsv.' 1872. S. 64. 84 und 0. Weise gr. 
Wort, im Lai S. 314. 



§ 8. Angebliche graecoitalische GötternameD. 85 

mung ist in allen Einzelheiten so vollständig, dass selbst solche Forscher, 
welche wie Jordan (Tempel der Vesta ßerl. 1886. S. 75iT.) an der altitalischen 
Göttin Vesta festhalten, sich zu dem Zugeständnis gezwungen sehen, es 
sei der alte Gull nachträglich gänzlich durch den aus Griechenland ein- 
geführten Hestiadienst verdrängt worden. Nachdem dies einmal einge- 
räumt ist, bleibt nur zweifelhaft, womit denn eigentlich jener verschollene 
alUtalische Vestacult eigentlich bewiesen werden solle. Dass die Über- 
lieferung, welche den Vestadienst bereits in die albanische Periode verlegt, 
absolut wertlos ist, bedarf keines Wortes. Ebenso wenig ist auf den von 
Jordan hervorgehobenen Unterschied Gewicht zu legen, der sich bei aller 
Obereinstimmung im einzelnen doch insofern zwischen römischem Vesta- und 
griechischem Hestiadienst zeigt, als derselbe in den hellenischen Gemeinden 
einen fröhlichen, in Rom einen tiefernsten und abgeschlossenen Charakter 
hatte: es ist ja keineswegs ausgemacht, dass der römische Vestacultus 
grade dem uns bekannten attischen nachgebildet sei. Es ist z. ß. sehr 
glaublich, dass die Pythagoreer, in deren Speculationen Hestia nachweis- 
lich besondere Bedeutung hatte, dem Cultus dieser Göttin in den unter- 
italischen Städten jenen düsteren und fast mystischen Zug aufdrückten, 
und dass Rom, wie in so vielen anderen Beziehungen, so auch in dieser 
nicht dem griechischen Mutterland, sondern den grossgriechischen Colo- 
nien folgte. Auch könnte der jetzt als specißsch römisch erscheinende 
Charakter des Vestacultus nachträglich in Rom selbst dem griechischen 
Culte aufgedrückt sein. Für altitalischen Ursprung spricht jener Charak- 
ter um so weniger, als sich gar nicht absehen lässt, wie derselbe sich 
sollte geäussert haben ohne eben jene Institutionen, deren Entlehnung 
nicht zweifelhaft ist. Unter diesen Umständen folgt das Vorhandensein 
einer graecoitalischen Hestia aus dem römischen Vestacult sicher nicht. 
Noch viel zweifelhafter aber sind die anderen auf Stammesgemeinschaft 
zurückgeführten Übereinstimmungen. Bei ^Axxd und Acca Lareniina^^) 
steht noch nicht einmal das fest, dass die Namen verwandt sind. Bei der 
Entsprechung Di(v)äna jdicivri^^) ist es zweifelhaft, ob die Gemeinschaft 
sich weiter erstreckt als auf die wohl beiden zu gründe liegende Wurzel 
diV'] die Mythen berechtigen jedenfalls nicht dazu eine Beziehung zwischen 
den beiden Gottheiten zu suchen^^). -r Es ergiebt sich demnach, dass 
besondere graeÜbitalische Gottheiten wenigstens aus der Sprache nicht 

18) Aof diese ÜbereinstimmaDg hat z. B. Fick vergleich. Wörterb. IP. 422 
hingewiesen. 

19) Vgl. Fick vergleich. Wörterb. II*. 467. — Andere wie z. B. Benfejf, 
GraBsmann, Job. Schmidt vergleichen Jtdvrj mit Juno und Zdv mit Janus, 
die weder im SofBz noch in der mythologlBchen Function übereinstimmen. 

20) unmöglich scheint mir die Entlehnung nicht. Jedenfalls würde man den 
italischen Namen nicht (mit Pauli ^altital. Stud.' IV. 44 ff.; 54) mit dea dia 
identificiren und als die ^reiche' (vergl. div-es) deuten dürfen. 



86 Sinl. Kap. L: Hypothesen über d. EntstehuDg t. Mythos a. Gultas. § 8. 9. 

nachgewiesen werden können. Für diejenigen, die gleichwohl noch an der 
graecoitalischen Einheit festhalten, liegt darin zugleich ein Anlass, die Ent- 
stehung der griechischen und italischen Religionsvorstelluugen in die Zeit 
der nationalen Sonderung zu verlegen. Denn gäbe es urindogermanische 
Götter, so müssten diese in den Perioden, wo nach der Auflösung des 
Gesammtverbandes noch einzelne Völker eine engere Einheit bildeten, sich 
weiter entwickelt oder verändert haben; wir stehen also vor der Alternative, 
entweder die Hypothese der graecoitalischen Einheit oder die der urindo- 
germanischen Götterlehre fallen lassen zu müssen. 

§9. 

Angebliche in- ^^® Sprachlichen Übereinstimmungen zwischen der Religion der Eranier 

(mto^^n ^"^ ^®^ ^®^ ^'^®" Inder'), zu deren Prüfung wir uns nunmehr wenden, sind 
schon um ihrer Zahl willen von ganz anderer Bedeutung, als die bisher 
betrachteten; es kommt aber noch dazu, dass die Alternative, auf die wir 
durch die Betrachtung der angeblich gemeinschaftlichen griechischen und 
italischen Götternamen schliesslich geführt wurden, uns jetzt sicher erspart 
bleiben wird, denn Niemand kann vernünftigerweise eine engere Beziehung 
der beiden arischen Sprachen in Abrede stellen. Um die Folgerungen, 
welche sich aus diesen indoeranischen Entsprechungen der Götternamen 
ergeben, ganz zu würdigen, ist es vor allem nötig zu beachten, dass auch 
im übrigen die Sprache der beiden genannten Völker sich auf das nächste 
berührt. Es ergiebt sich aus dieser ganz besonders engen Verwandtschaft 
die Möglichkeit, dass häu6g sehr auffallende Obereinstimmungen der 
Sprache sich auch da ßnden, wo die etwa vorhandene sachliche Beziehung 
nicht aus der proethuischen Periode stammt. Jeder mythische Name ist 
ursprünglich Appellativum, und da nun sowohl in der Sprache der Veden 
wie in der des Avesta diese ursprüngliche Bedeutung oft noch klar erkennbar 
ist, so ergiebt sich von selbst, dass eine verwandte Religionsanschauung 
der Eranier und der Hindu sich oft zu ihrem Ausdruck verwandter Worte 
bedienen muss, auch wenn sie nicht aus der gemeinsamen indoeranischen 
Urzeit hergeleitet werden darf. So entspricht z. B. das eranische vayu 
*Luft' vollkommen dem indischen väiju ^ Wind', aber wenn jenes Wort zu- 
gleich einen Genius, dieses einen Gott bezeichnet, so dürfen yir daraus keines- 



1) Nachdem schon E. Burnouf bei mehreren Gelegenheiten z. B. in der 
Vorrede zum dritten Band von Bhägavata-Pwräna versucht hatte, aus diesen 
Übereinstimmangen Schlüsse auf die arische Urreligion zu ziehen und andere 
französische Forscher, wie M. Brdal Hercuk et Ckicus S. 130 und besonders 
Schoebel recherches sur la religion premiere dela race Indoiranienne Paris 1868 
diesen Gredanken weiter ausgeführt hatten, ist in Deutschland namentlich die 
Schule von Roth bemüht gewesen, die Entsprechungen in der religiösen Termi- 
nologie des Avesta und der Veden hervorzuheben. 



§ 9. Angebliche indoeranische Göiternamen. 87 

wegs die Existenz eines arischen Gottes Vayu folgern^). Ebenso ver- 
hält es sich mit dem Spukdämon Vätu der Veden und des Avesta^). Man 
pflegt diesen Namen allerdings von einer Bedeutung der Wurzel tjä ab- 
zuleiten, welche sich in den Religionsschriften der Parsen nicht mehr be- 
legen lässty indem man den yätu als den ^Angreifer' deutet; aber abgesehen 
davon, dass bei dem lückenhaften Zustand der persischen religiösen Ur- 
kunden das Fehlen einer Bedeutung nichts beweisen könnte, ist dieser 
Einwand schon deswegen nicht zutreiTend, weil es einfacher ist, bei der 
Grundbedeutung von yä, ^geheu', stehen zu bleiben. Die Zufälligkeit der- 
artiger Übereinstimmungen verrät sich in einzelnen Fällen schon äusser- 
lich dadurch, dass zwei Namen auf die gleiche Weise aus denselben 
Bestandteilen gebildet sind, während gleichwohl ihre Bedeutung nicht über- 
einstimmt. Dieser Fall liegt z. B. vielleicht bei der Entsprechung von skr. 
Vfürahan und zd. Verethraghna vor*). Das indische Wort kann bedeuten 
Teinde tötend' oder ^Vritra tötend', je nachdem man den ersten Bestandteil 
des Compositums als Appellalivum oder als Eigennamen fasst; in der letzteren 
Bedeutung ist es eine häufige Bezeichnung des Gottes Indra. Dagegen heisst 
Verethraghna nach Spiegel *mit Sieghaftigkeit tötend' d. h. es entsprechen 
sich zwar die beiden stammhafteu Bestandteile, aber die Bedeutung ist 
eine ganz andere. Wenn nun Verethraghna auch zum Eigennamen ge- 
worden ist, so ist von vornherein zu erwarten, dass der Genius des Sieges, 
welcher diesen Namen führt, mythologisch mit dem Indra Vritrahan nichts 
gemein hat, wie es denn auch wirklich der Fall ist^). Selbst die Exi- 
stenz eines Dämons Vritra kann man wenigstens nach dem vorliegenden 
Material den Eraniern nicht zuschreiben; Spiegels^) Zweifel in dieser 

2) Wie es z. B. Pick vergl. Wörterb. P. 309 thut. 

8) Welchen Fick vergl. Wörterb. I*. 301 der arischen Periode zuweist Ähn- 
lich scheint schon Burnouf (vgl. etudes swr la langue et Us textes zends S. 250) 
f^urteilt zu haben. 

4) Diese Entsprechung gehört mit zu den am frühsten bemerkten; vgl. z. B. 
Burnouf etud, sttr la langue etc. S. 245. Neuerdings hat sie u. a. P. v. Bradke 
^Dyäos-Asura' S. 82 aufgestellt. 

5) Vgl. im allgemeinen Spiegel in Kuhn und Schleichers Beiträgen VI. 391: 
^Die Worte kommen von vere «abwenden»; daraus konnten sich die Bedeutungen 
«feindlich» wie «siegreich» entwickeln, je nachdem man sie als das Subject oder 
das Object der Handlung ansah.' Vgl. de Harlez Jaum. Asiat. XIII. (1879) 
271—284- Benfey (Zeitschr. der deutsch, morgen!. Gesellsch. VIII. 460) hatte 
zu Vritrahan-Verel^aghna auch den N. 'ÖQdayvo und Weber Ind. Str. U. 135 
auch 'ÖQ^äyvrie gestellt. — Vielleicht ist, was übrigens für unsere Frage nichts 
ausmacht, für die indoeranische Ursprache doch *vntrajan in der Bedeutung 
'FeindetGter' anzusetzen. 

6) Besonders in der Zeitschr. für vergl. Sprachf. XIII. 390. Sehr unwahrschein- 
lich ist dagegen die Bemerkung von Pott etym. Forsch. IP. 3. 557: ^Unmöglich 
schiene mir jedoch nicht, aus einem im Kampfe der Elemente während des Ge- 
witters sich siegreich erweisenden Gotte sei späterhin der Ausdruck hierfür durch 



88 £u^ Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehang v. Mythos u. Cultus. § 9. 

Beziehung sind sehr gerechtfertigt — Wie eigentümlich der Zufall bej 
zwei überhaupt so nahe verwandten Sprachen spielen kann, zeigt recht 
deutlich die Vergieichung des indischen Sängers kävya Ucanä und des 
avestischen kava ücan oder ücadhan'^). Diese Obereinstimmung ist um 
so auflaliiger, da kava Uca einen Sohn Cyävavarshan hat, dessen Tochter 
dem Aghraeratha den Hucrava gebiert; auch dieser Hucrava nämlich 
hat an dem vedischen Sucravas, der freilich nicht mit kävya Ucanä 
verbunden wird, eine sprachlich correcte Responsion^). So auffällig nun 
auch diese dreifache Übereinstimmung des Namens scheint, so kann doch 
keinem Zweifel unterliegen, dass sie rein zufällig ist. Ucan ist der zweite 
König einer Dynastie, welche mit Kaväta beginnt, und deren Herrscher 
sämmtlich den Titel kavan führen; die Übereinstimmung mit dem indischen 
Ucanä, welcher ^Sänger' kavi, adj. kävya heisst und auch wirklich ist, wird 
dadurch schon sehr unwahrscheinlich. Was die Namen Ucanä und Ucan 
anbetrifil, so sind sie eben in gleicher Weise nach demselben Lautgesetz 
von der gemeinsamen indoeranischen Wurzel vac Wünschen' gebildet. Das 
Gleiche gilt von den Namen Hucravas, Sucravas; sie bedeuten ^ wohl- 
berühmt' und diese Bedeutung ist weit genug, um auch ohne jede innere 
Verwandtschaft Heiden des verschiedenartigsten Ursprungs beigelegt werden 
zu können. So ßndet sich denn in der That eine sachliche Überein- 
stimmung ebenso wenig bei diesen beiden Heroen als bei Ucanä und Upan. 
Ein ganz ähnlicher Zufall scheint hinsichtlich des vedischen Trita und 
des eranischen Thraetaona sein neckisches Spiel getrieben zu haben ^). 
Trita ist ein vedischer Gott^ der Agni aufßndet und als dessen Jungfrauen die 
den Soma reinigenden Finger bezeichnet werden, während die Presssteine des 
Trita Steine nnd Soma selbst dem Trita zukommend genannt werden. Auch 
wurde von ihm die Besiegung der Dämonen ähnlich wie von Indra erzählt. 
Diesem. Trita würde sprachlich eranisches Thrita entsprechen. Einen 
Heros dieses Namens kennt nun das Avesta wirklich, aber von ihm wird 



Übertragung immer mehr und mehr verallgemeinert und zu der Bezeichnung von 
«Sieg» als Folge glücklichen Eämpfens überhaupt herabgesunken.' 

7) Auf diese Übereinstimmung haben besonders Roth Zeitschr. der deutsch, 
morgenl. Gesellsch. II. 226; Spiegel in Kuhn und Schleichers Beitr. IV. 41—67 
aufmerksam gemacht; Harlez Joum, of the asiat. 80C. 1885. S. 340 erklärt die 
Übereinstimmung für zufällig. 

8) SuQTavas R. V. I. 63. 9 ff.; vgl. Weber ind. Litt.* S. 9 und auch S. 36. 

9) z. B. Schoebel rech. S. 35; Westergaard ind. Stud. III. 414; Spiegel in 
Kuhn und Schleichers Beitr. IV. 44; Fick vgl. Wörterb. I*. 264; P. v. Bradke 

^Dyäus-Asura' S. 82. Wie wenig nahe die Zusammenstellung von Äptya und 

Athwya liegt, beweist u. a. Burnouf, welcher {etvtdes sur la langue et les textes 
zends S. 163) zwar Thrcietaona mit Trita vergleicht, aber (ebcnd. S. 160) bemerkt: 
Je n'ai pu retrouver jusqu'ä prisent en sanscrit le mot qui corresponde au nom 
du hiros persan que notre texte nomme Äthwya, 



§ 9. ADgebliche indoeranische Göttemamen. 89 

hauptsächlich gemeldet, dass er ein heilkuodiger Mann war, und nichts 
weist auf eine sachliche Übereinstimmung mit Trila hin. Wohl aber steht 
sprachlich, nicht genealogisch mit diesem Thrita der patronymisch gebildete 
Name des Thraetaona in Verbindung, und dieser Held hat insofern Ähn- 
lichkeit mit dem vediscben Trita, als auch er ein Ungeheuer, nämlich die 
Schlange Dahäka besiegt. Diese Ähnlichkeit wird nun scheinbar noch 
dadurch vermehrt, dass der vedische Trita den Beinamen Aptya d. h. 
wahrscheinlich ^der aus dem Wasser geborene' fuhrt, während Thraetaona 
Sohn eines Alhwya d. i. des * Wasserbewohners' heisst. Diese Analogien 
sind indessen, wie man sich bei reiflicher Erwägung leicht überzeugt, nur 
so ?ager Art und lassen sich nur so ungefähr vermuten, wie es bei so 
nahe verwandten Sprachen sehr leicht durch Zufall hergestellt wird. Selbst 
die berühmte Gicichsetzung des vedischen Apäm ndpäi mit dem avesli- 
schen Apäm napät^^) müssen wir bei reiflicher Überlegung als eine 
wenigstens möglicherweise nicht begründete ausschliessen. Es ist aller- 
dings wahrscheinlich, dass der eranische Name, ebenso wie der vedische 
^Spross der Wasser' und nicht etwa ^Nabel der Gewässer' bedeutet; aber 
dieser Name selbst ist doch all zu nichtssagend, als dass auf ihn allein 
bei dem völligen Hangel wirklicher sachlicher Übereinstimmung gebaut 
werden dürfte. Eine solche Übereinstimmung ist freilich darin gesucht wor- 
den, dass beide Gottheiten ursprünglich den im Regenwasser geborenen Blitz 
bezeichnet haben sollen, aber diese Herleitung ist aus dem Avesta nicht 
wohl zu begründen und was den vedischen Apam näpät betrifft, so werden 
wir sehen, dass er zweifellos etwas ganz anderes, nämlich das in den Opfer- 
tränken aufQammende und durch sie genährte Opferfeuer bezeichnete. 
Ebenso beschränkt sich wahrscheinlich die Übereinstimmung des indischen 
Asura, welches in den älteren Bestandteilen des Rigveda meistens einen guten, 
in den jüngeren dagegen wie auch im Atharvaveda und in den Brähmanas 
(^vielleicht z. T. auf Grund einer falschen Etymologie) namentlich im Plural 
auch die bösen Götter bezeichnete^), und des eranischen Gottesnamens ^At/ra 
Jiazdä auf die ursprüngliche appellative Bedeutung, welche das Wort 
Ahura noch im Avesta häufig zu haben scheint^^). Auch in diesem Falle ist 



10) z. B. Windischmaqn Zoroastr. Stud. S. 177—186; Spiegel in Kuhn 
n. Schleichers Beitr. IV. 464; Fick vgl. Wörterb. I*. 229; P. v. Bradke ^Dyäus- 

Asara' S. 82. 

11) R. V. VIII. 86. 9; X. 138. 9; 161. 3. Auch II. 30. 4 und VII. 99. 6 ge- 
hören wahrscheinlich zu den jungen Bestandteilen. Über die Umdeutung s. z. B. 
Pott etym. Forsch. U*. 4. 278. 

12) So giebt auch Fick im arischen Wortschatz vgl. Wörterb. P. 236 zu 
Asora-Ahura nur die Bedeutung ^Herr'. VgL dagegen P. v. Bradke ^Dyäus- 
Asnra' Halle 1886 (bes. 8. 80—86), nach welchem Asura im Sinne von ^der 
höchste Gott' stehendes Epitheton des alten Himmelsgottes Dyäas war. Die Ver- 
mutung Pictets angin] Indoewr. IIP. 417, welcher Aswra mit dem gallischen 



90 Sinl. Kap. I.: Hypotbosen über d. Entstehang v. Mythos n. Goltos. § 9. 

eine specielle sachliche Beziehung nicht nachzuweisen. Noch weniger ver- 
mögen wir eine solche zwischen dem indischen Gott Varuna und dem 
mythischen Land Varena, in weichem nach dem Avesta Thraetaona 
geboren ist^ zu entdecken ^^). Nachdem somit die Zahl der beweiskräftigen 
Argumente bereits sehr gelichtet ist, müssen wir selbst die Zahl der noch 
verbleibenden durch die Ausscheidung einer Gleichsetzung verringern, bei 
der nicht einmal die formale Übereinstimmung feststeht. Man pflegt näm- 
lich den indischen Gott Indra, den Besieger des Vritra, mit dem avestischen 
Dämon Andra, wofür die Handschriften auch Indra lesen, zu vergleichen^^), 
aber diese Gleichsetzung kann durch die noch viel zweifelhaftere des mit 
dem eranischen Andra genannten Hochmutsdämons Näoghaithya mit 
dem Beinamen der indischen Dioskuren Ndsatyä gewiss nicht gestützt 
werden, und was die ganz entgegengesetzten Rollen des Andra und des 
Indra anbetrifft, so giebt es zwar dafür in dem Worte deva, daeva ein 
Analogen, aber andrerseits fehlt es doch an ausreichender materieller Über- 
einstimmung, um die Gleichung als genügend beglaubigt erscheinen zu 
lassen. • Auf dieselbe Weise erledigen sich noch einige andere von den vor- 
geschlagenen Entsprechungen avestischer und vedischer Gottheiten ^^) und 
es bleibt abgesehen von dem vergötterten Opfer trank Soma-Haoma^ über 
den später zu sprechen sein wird, nur eine sehr kleine Zahl formal rich- 
tiger und sachlich beweisender Übereinstimmungen übrig. 

Unter diesen nimmt die erste Stelle der eranische Yima ein, welcher 
mit dem vedischen lautlich vollkommen entsprechenden Yama schon von 



Namen des Eriegsgotis Esus, den etniskischen aleol ^col (Hee.) und dem umbri- 
schen esemo 'göttlich\?) vergleicht, ist ebenso wenig begründet, als die Heran- 
ziehung der eddischen Asar bei Darmesteter Orm, et Ähr. S. 47; v. Bradke 
Zeitschr. der deutsch, morgenl. Gesellsch. 1886. 8. 847 (der sich in diesem Sinne 
zweifelnd schon 'Dyäus-Asura' S. XI ausgesprochen hatte); vgl. auch Grohmann 
Zeitschr. fär vergl. Sprachforscb. X. 274; Zimmer Haupts Zeitschr. XIX. 164 ff. 

13) Über Varuna- Varena vgl. Roth Zeitschr. der deutsch, morgenl. Gesellsch. 
II. 219; Westergaard ind. Stud. III. 415; Justi Handb. S. 270; Darmesteter 
Ormuzd et AJmman S. 69, der die daeva Varenya, Dämonen des Avesta, neben 
die daifiovsg ovQcivioi {^ce sont Jes dSmons, gut s^emparent du cieV) imd den Varuna 
caturanlka *den Varuna mit vier Gesichtern' zu Varena catrugaosha ^das vier- 
eckige Varena' stellt. Dagegen de Harlez Joum. as. 1878. XI. 127; Spiegel 
Zeitschr. der deutsch, morgenl. Gesellsch. XXXU. 716. 

14) So z. B. Schoebel recJi. S. 26; Justi Handb. S. 56; Fick vergl. 
Wörterb. P. 239; Geiger im Gloss. S. 205; Zimmer in Haupts Zeitschr. XIX. 171 ; 
dagegen Ludwig Rigveda III. 323; v. Bradke 'Dyäus-Asura' S. 82 u. Aa. — 
Bezzenberger (Bezz. Beitr. I. 342) stellt neben Indra-Andra ahd. antrisc, antra 
'Riese'. 

15) Wenigstens in der Anmerkung möge die Vermutung Spiegels (in Kuhn 
und Schleichers Beiträgen I. 32 ff.) erwähnt werden, dass Kyros eine später mit 
dem historischen Staatengrnnder verschmolzene mythische Persönlichkeit sei, 
welcher der indische Kuru entspreche. 



§ 9. Angebliche indoeranische Götternamen. 91 

Bopp in seiner Nalasausgaibe (1832, S. 201) und voo E. Burnouf ver- 
glichen worden isl^®). Der eraniscbe Vima begründet durch seine Herr- 
schaft eine Art goldenes Zeitalter, während dessen in seinem grossen 
Garten die Menschen nicht starben; aber durch seine Lüge hat er die 
Herrschaft verloren und ist durch den Drachen Dahäka getötet worden. 
Der vedische Yama dagegen ist der Gebieter im Paradiese der seligen 
Abgeschiedenen. Berühren sich schon diese Vorstellungen, so kann an der 
Identität der beiden Mythen um so weniger ein Zweifei sein, als auch 
Timas Vater Vlvaghvant dem vedischen Vivasvat vollkommen ent- 
spricht: die Namen bezeichnen den ^Leuchtenden'. Indessen fehlt doch 
viel daran, dass dieser merkwürdige Mythos auf die Zeit zurückgeführt 
werden könnte, in welcher sich die Inder noch nicht von den Eraniern 
getrennt hatten. In dem gesammten älteren Rigveda wird nicht nur Yama 
nicht genannt, sondern es fehlt jeder Hinweis darauf, dass die eschatologischen 
später mit Yama verbundenen Vorstellungen bereits bekannt waren; im 
Gegenteil lässt sich positiv darthun, dass die älteren Rishis von dem ganzen 
ITimamythenkreis nichts wussten, und es bildet die Einführung dieses 
Kreises eben den wichtigsten Unterschied zwischen der älteren und der 
jüngeren vedischen Periode. Es kann demnach die thatsächlich vorhandene 
Übereinstimmung des Avesta und des Rigveda hinsichtlich des Yamam^ilio^ 
nicht durch die Zurückführung desselben auf die arische Urzeit erklärt werden, 
irieimehr ist eine spätere Übertragung anzunehmen. Es wäre zwar noch 
eine Vermittelung insofern denkbar, als Yama in der arischen Urzeit, da 
man noch nicht an die Resurrection glaubte, einfach den schrecklichen 
Todesgott bezeichnet haben und erst später sowohl bei den Indern als 
bei den Eraniern zur Bedeutung des Paradiesesfürsten gekommen sein 
könnte; ja diese Annahme könnte vielleicht durch die Etymologie gestützt wer- 
den, wenn man nämlich Yama von skr. yama^ das ^verbunden' und im Dualis 
^Zwillinge' bedeutet, trennt und statt dessen direct von der zu gründe 
liegenden Wurzel yam ableitet. Die ursprüngliche und im Avesta nach 
Ausweis der Composita, wie es scheint, allein anzunehmende Bedeutung 
ist nämlich kesseln', ^bändigen'; man würde demnach mit Zubilligung 
einiger Freiheit in der Wortbildung Yama-Yma allenfalls als den bändi- 
genden Todesgott fassen können. Allein es würde abgesehen von der 
jedenfalls auffallenden Bezeichnung des Vaters des angeblichen Totengottes 
bei dieser Annahme immer ein wunderbarer Zufall bleiben, dass in diesem 
Fall die älteren Bigvedalieder Yama nicht kenneu; auch würde man er- 
warten, dass wenigstens einige Züge der ursprünglichen Idee in der späteren 

16) BiiTno\x{ Bhägav. PuränallL S. LXII ; äudes st*r la langue et les textes zends 
8. 141; vgl. Roth Zeitschr. der deutsch, morgenl. Gesellsch. IV. 420 flF.; Win- 
dischmann Zoroastr. Stud. S. 19ff.; 147 «F.; Fick vergl. Wörterb. P. 300; Elard 
Hngo Meyer indogerm. Mjth. 1. 172. 



92 EinL Kap. I.: Hypothesen über d. EDtstehong y. Mythos u. Coltus. § 9. 

JKdrma Vorstellung noch durchklingen. Dies aber ist nicht der Fall: Fama 
sowohl als Fima sind nur Paradiesesfürslen. Dazu kommt endlich noch^ 
dass bei dieser Voraussetzung die ganz gleichförmige Weiterbildung der 
Grundauflassung eine Erscheinung ist, welche ohne die Annahme eines 
nachträglichen Zusammenhanges kaum erklärt werden könnte. In welcher 
Weise dieser Zusammenhang gedacht werden müsse, darüber wird aus- 
führlich bei einer anderen Gelegenheit zu sprechen sein, vorläufig möge 
darauf aufmerksam gemacht sein, dass die eranische Fimavorstellung sich 
fast noch näher mit zwei semitischen religiösen Ideen, nämlich in ihrem 
ersten Teil mit der Paradiesvorstellung und in ihrem weiteren Verlauf mit 
der Sintflutsage beröhrt. Nun ist zwar mit Recht hervorgehoben worden^ 
dass die beiden Paare von Namen sich nicht blos entsprechen, sondern 
auch den Lautgesetzen der beiden Sprachen gemäss verändert sind; allein 
hieraus kann um so weniger im Gegensatz zum historischen Zeugnis der 
älteren J^i^i;^Jalieder gefolgert werden, dass die Vorstellung älter sei, als 
die Trennung der beiden Völker, als es keineswegs feststeht, dass die 
Schwächung des hinter F stehenden A zu I und der Übergang des hinter 
einem A stehenden S zu GH nicht Lautvorgänge sind, die zur Zeit der 
Übertragung des Mythos entweder noch nicht zum Abschluss gelangt waren, 
oder von denen sich doch wenigstens noch insoweit das ßewusstsein er- 
halten hatte, dass sie auch bei neu aufkommenden Namen noch eintreten 
konnten. 

Auch den Kerecdcpaj welcher lautlich sich mit dem indischen Kfi- 
cäcva vollkommen deckt, werden wir auf die indoeranische Urzeit zurückzu- 
führen^^) deshalb Bedenken tragen, weil die gesammte ältere Litteratur 
den letztgenannten Heros nicht kennt. Erst im indischen Mittelalter, be- 
sonders in den Puräna's, spielt er, zugleich ein Sänger und ein Held^ 
als Sohn des mythischen Königs Samyama von Vicälä eine hervorragende 
Rolle. Man könnte in diesem Falle zweifeln, ob die sachlichen Überein- 
stimmungen mit Kerecäcpa, dem Überwinder des Drachen Cruvara und 
des Gandarewa ausreichen, um die Annahme einer Übertragung zu recht- 
fertigen, oder ob eine zufällige Übereinstimmung des Namens vorliegt, wie 
sie bei der grossen Fülle von Heldennamen, die auf zd. acpa, skr. acva 
endigen, sehr leicht eintreten konnte ^^). Jedenfalls aber haben wir auch 

17) Vgl. Burnouf ^ud. sur la langue et les textes zendsS. 172 fif., der allerdings 
vorsichtig S. 177 bemerkt: mais rien ne m'autorise jusqu'id ä donner ä ce rappro- 
chement pliM de vcdeur que n'en merite ane coincidence probdblement accidentielle ; 
Justi Handb. S. 84; Gubernatis-Hartmann Tiere in der indogerm. Myth. 
S. 242; Elard Hogo Meyer indogerm. Myth. I. 173; de Harlez Joum. asiat. 
XIII. (1879) 260. 

18) KeregoQpa, KrigäQva bezeichnet wahrscheinlich den, ^dessen Pferde 
mager sind', ähnlich sind z. B. Vistd^pa, ÄurvafaQpa, Virdgpa, HüdQpa, Uvdgpa^ 
PourushäQpa, Haecafa{;pa gebildet. 



§ 9. Angebliche indoeranische Gröttemamen. 93 

hier keinerlei Gewähr dafür, dass die noch ungeteilten Indoeranier den 
Ä^erecäcpamjihos auch nur in seinen Grundelementen kannten, vielmehr 
kann das Gegenteil bei dem gänzlichen Schweigen aller älteren indischen 
Texte mit Sicherheit gefolgert werden. 

Auf diese, wie mir scheint, entscheidenden Beispiele gestützt^ wird man 
nicht umhin können mit grossen Zweifeln an die übrigen formalen und 
realen Übereinstimmungen zwischen den religiösen Vorstellungen des Avesta 
und der jüngeren Inder heranzutreten. Bemerkenswert ist in dieser Be- 
ziehung der Umstand^ dass sich mehrere Analogien ^^) zwischen dem Avesta 
und dem Atharvaveda finden, da, wie wir sehen werden, dieser letztere in 
den Persien benachbarten Gegenden Indiens entstanden zu sein scheint. 
Ja das Verhältnis stellt sich in einigen Fällen sogar so, dass die aus dem 
Mordwesten stammenden jüngeren indischen Quellen eine weniger nahe Ver- 
wandtschaft mit den gleichzeitigen brahmanischen Litteraturdenkmälern aus 
dem Gangesgebiete als mit dem Avesta zeigen^). Das weist sehr bestimmt 
auf eine über den Hindukusch hinüberreichende Culturverbindung hin. 
Mit diesem aus dem Alter und dem Verbreitungsgebiet der indischen Re- 
ligionsschriften gezogenen Schluss stimmt es nun sehr wohl überein, dass 
es auch hinsichtlich der eranischen Urkunden so scheint, als ob grade die 
älteren derselben manche der bemerkenswertesten Gottheiten und Genien 
nicht kennen, von denen wir Gegenbilder in Indien finden. Es kann kaum 
einem Zweifel unterliegen, dass zwischen dem alten auch für Eran mit Wahr- 
scheinlichkeit vorauszusetzenden reinen Polytheismus und dem gemässigten 
Polytheismus, den der grösste Teil unseres Avesta zeigt, eine Periode des 
strengen Monotheismus oder richtiger des Dualismus liegt, und dass von 
dieser Periode Spuren in den Gäthäs d. h. in den Hymnen, welche in 
den liturgischen Yacna eingelegt sind, vorliegen. Wenn wir dies nun auch 
keineswegs mit Lenormant^^) in der Weise erklären wollen, dass die 
eranische Religion später Elemente der unterworfenen Bevölkerung auf- 
genommen habe, so ist es doch eine im einzelnen noch immer des Be- 
weises bedürftige Annahme, dass die sich in unserm Avesta findenden Gott- 
heiten Reste des alten nur zeitweilig verdrängten Volksglaubens seien. 
Wenn z. B. die Gleichsetzung des indischen Gottes Mitra mit dem in 



19) z. B. zwischen ind. Qarva und eran, Qaurva beiJnsti Handb. S. 290; 
Ladwig Rigv. IIL 323. Im einzelnen ist es in den meisten Fällen freilich fast 
immer möglich, die Übereinstimmung nach Analogie der eben angefahrten Fälle 
nur auf die appellativische Bedeutung der Namen (z. B. Qawrva von Qar ^ver- 
letzen') zu beziehen. 

20) So fiihrt z. B. Weber ind. Stud. XIII. 266 fi: gewisse Übereinstimmungen 
der hinteren Bücher des ^atapathcibrähm. mit dem Avesta auf die Herkunft 
Qändilya's aus einem an Persien grenzenden Gebiet zurück. 

21) Lenormant sciences occültes I. 179. 



94 ISinl. Kap. L: Hypothesen über d. Entstehimg y. Mythos n. Coltas. § 9. 

den Gäthiis nicht genannten persischen Mithra nicht besser begründet 
werden kann^ als durch die Gegenüberstellung des Götterpaares Mitra- 
Varuna und Mithra- Ahura^^), bleibt mindestens noch ein erheblicher 
Zweifel daran, ob die religiöse Vorstellung in die Urzeit zurQckverlegt 
werden dürfe. 

Indessen fehlt es doch keineswegs auch an solchen Übereinstimmungen, 
bei welchen der Bestand der Cberlieferung das nachträgliche Aufkommen 
der religiösen Idee nicht mehr zu constatiren gestattet. Man müsste zwei 
gegenwärtig offene Fragen in einem bestimmten Sinne entscheiden, wenn 
man es anders erwarten wollte: erstens muss, ebensowohl als wir bei 
Yama mit der Möglichkeit rechnen müssen, dass sich zwischen der ersten 
und zweiten vedischen Periode fremde Vorstellungen in Indien verbreite- 
ten, auch die Eventualität berücksichtigt werden, dass selbst in einer noch 
früheren Periode, vielleicht überhaupt vor dem Beginn der uns erhaltenen 
indischen Litteratur ein Austausch religiöser Ideen stattfand; zweitens aber 
ist das Alter der persischen Religionsbücher im ganzen und das chrono- 
logische Verhältnis der einzelnen Teile zu einander so wenig zu bestimmen, 
dass nichts im Wege stehen würde, selbst für die in allen Teilen des 
Avesta vorkommenden Religionsbegriffe Übertragung aus Indien in einer 
verhältnismässig jungen Periode anzunehmen. Wenn die um Christi Ge- 
burt im östlichen Iran, im westlichen Indien herrschenden indoskythischen 
Könige nach Ausweis ihrer Münzen indische (brahmanische und buddhistische) 
mit eranischen Vorstellungen vermischten, so ergiebt sich, wie leicht selbst 
damals noch Übergänge möglich waren. Solche Gebiete einer gemeinsamen 
und vermittelnden Cultur zwischen Persien und Indien sind aber mit grosser 
Wahrscheinlichkeit während des ganzen classischen Altertums anzunehmen. 
Die gewöhnliche Ansicht, dass die indische Entwickelung ganz isolirt vor 
sich gegangen sei, ist nicht haltbar. Eine principielle Abneigung der alten 
Inder gegen ausländische Cultur bestand so wenig, dass z. B. Alexander 
im Epos als der Kriegsgott Skanda fortlebt ^^); und da nun auch, wie wir 
später sehen werden, die geographische Lage keineswegs eine Abschliessung 
Indiens bedingte, so musste früh ein regelmässiger Culturaustausch auch 
zwischen Indien und Vorderasien stattfinden. Wenn eine dem Brah- 



22) Darmesteter Orm. et Ährim. S. 65; vgl. Fick vergl. Wörterb. P. 297. 
Dass Mithra, welchen Lenormant fragm, cosfnogon. de Birose 1871. S. 102 in 
der Form Mitra als Beischrift des akkadischen Oottes Pasul in einer assyrischen 
Götternamenliste W. A. I III. 69. 6 1. 63 gelesen zu haben glaubt, nach der Ver- 
mutung desselben Forschers (a. a. 0. S. 167) nicht ursprünglich zum Zoroastris- 
mus gehört, vielmehr eigentlich medisch ist, und erst unter Artaxerxes mit 
Änähita zusammen recipirt wurde, können wir dabei ganz aus dem Spiele 
lassen. 

28) Vgl. z. B. Weber litter. Centralblatt 1876. S. 1889. 



§ 9. Angebliche indoeranische Götternamen. 95 

manismus so fern stehende Richtung, wie das frühste Christentum, gleich- 
wohl Yon erheblichem Einfluss auf denselben war^), so kann es doch gar 
nicht auffallen, dass der ihm viel näher stehende Zoroastrismus ihn einer- 
seits innerlich beeinflusst hat und von ihm beeinflusst worden ist, und dass 
andrerseits äusserlich die beiden Religionen sich befehdeten. So finden 
wir denn wirklich in verschiedenen Teilen des Avesta Anspielungen auf 
den Buddhismus ^^). Wenn selbst so junge indische Religionsformen im 
Avesta erwähnt werden, so kann es natürlich noch viel weniger befremden 
oder gar zum Beweise uralter Religionsgemeinschaft verwendet werden, 
wenn schon in den mutmaasslich ältesten Teilen des Avesta ganz alte vedische 
Namen erscheinen. Unter den religiösen Namen, die zur Zeit auf äussere 
Zeugnisse hin noch nicht als bei einem der beiden Völker in einer älteren 
Periode fehlend nachgewiesen werden können, gehört vor allem der Namens- 
kreis, welcher sich an den Opfertrank zd. Haoma^ ind. Soma anschliessL 
Die weitgehenden sachlichen Gbereinstimmungen hinsichtlich der Vor- 
stellungen von diesem Opfertrank sind oft hervorgehoben wocden und werden 
auch von uns später eingehend dargestellt werden müssen; an dieser Stelle 
sollen nur einige Bedenken begründet werden, welche sich gegen die aus 
den sprachlichen Übereinstimmungen des Soma-ffaomäkreises bisher all- 
gemein gezogenen Schlussfolgerungen richten. Was den Namen des Opfer- 
trankes selbst betrifft, so kommt zu den beiden eben hervorgehobenen 
Möglichkeiten als dritte noch die hinzu, dass die ungeteilten Arier zwar 
die Bereitung eines berauschenden Trankes aus der SomapÜauze bereits 
kannten, denselben aber noch nicht zu religiösen Zwecken verwendeten, 
sodass, als sich der Cultusgebrauch des Soma verbreitete, der gemeinsame 
Name bereits da war. Denn dass ausser dem Namen des Trankes selbst 
auch eine Reihe von Compositen übereinstimmen, welche mit seinem Namen 
zusammengesetzt sind und die auf eine religiöse Bedeutung desselben 
ftchliessen lassen*^), kann deshalb nicht als eine Widerlegung dieses Ein- 
^andes gelten, weil nach dem Charakter der beiden Sprachen diese Compo- 
sitionen ganz unabhängig von einander auch später gebildet sein können. 
Von dem als König der Vorzeit gedachten Haotna wird nun nach dem Avesta 
der Kerecäni getötet. Dieser "Name bedeutet (von karec abgeleitet) den 

24) Weber ind. Streif. III. 99; prot. Kirchenzeitung 1872.^ S. 121. — Viel 
za weit aber scheint mir Jos. Edkins AcacUmy 1885. S. 13 ff. in der Annahme 
christlicher Einwirkungen auf das indische Leben zu gehen. 

26) Sparen des Buddhismus im Avesta zwar von Geiger Abh. der Bayr. 
Akad. der Wissensch. 1884. S. 316 bestritten, aber von Harlez in Bezzenbergers 
Beiträgen 1886. S. 118 mit Rücksicht auf Vd. IV. 141 ; Yt XIII. 16 u. 89 behauptet. 

26) Eine Au&ählung z. B. bei Fick vergl. Wörterb. P. 323. Darauf dass 
iSoma vrürahan, Haoma verethrajan heisst, kann schon aus dem oben S. 87 an- 
gefahrten Grande nichts (mit Burnouf etttd. sur la langvte etc. S. 236) gefolgert 
werden. 



96 Sinl. ^P- !•: Hypothesen über d. Eotstehnng v. Mythos u. Coltus. § 9. 

^Abmagernden' und dem entsprechend heisst es von ihm, er habe den 
Regen und das Wachstum gehindert. Dem Namen Kerecäni würde formell 
der indische Name- A>ifänt/ entsprechen können ^^: ob wirkliche Cber- 
einstimmung anzunehmen sei, hängt von der sehr schwierigen Frage ab, 
ob das Wort regelmässig die mythische Persönlichkeit und niemals als 
Appellativum ^den Schützen' bezeichnete; denn da die beiden Worte doch 
schwerlich getrennt werden durften^ würde in dem letzteren Fall wohl 
auch der Name Kficänu ganz von kfica ^mager', und folglich auch von 
Kerecäni getrennt und etwa zu karc^^karsh * ziehen' gestellt werden 
müssen. Fassen wir nun aber auch mit Ludwig und Bergaigne wenig- 
stens in den 5 Stellen des Rigveda, an denen Kricänu erscheint, das Wort 
als Eigennamen, und lassen demgemäss die Möglichkeit einer Cberein- 
stimmung mit Kerecäni zu, so können wir selbst von dieser Voraus- 
setzung aus doch keinen Schluss auf das Vorhandensein des mythi- 
schen Namens in der urarischen Periode ziehen. Wohl findet sich eine 
Art leichter Übereinstimmung auch des Mythos bei den beiden Dämonen, 
denn während Kerecäni von Haoma getötet wird, schiesst Kricänu der 
Schütze nach dem Falken, welcher den Soma raubt; aber selbst wenn 
wir in diesem oberflächlichen Anklang mehr als ein ganz zufälliges Zu- 
sammentreffen sehen wollten^ liegt doch nichts vor, was uns hindern könnte, 
auch hinsichtlich dieses Namens einen Import sei es von, sei es nach 
Indien anzunehmen. Bei einem anderen zum Soma-ffaomakreis gehörigen 
Namen scheint der Import sogar noch aus der Cberlieferung nachgewiesen 
werden zu können. Nach dem Avesla sitzt am See Vourukasha ein feind- 
liches Wesen von ungeheurer Grösse, Gandarewa genannt, welches den 
weissen Haoma verderben möchte, aber von Kerecäcpa gelötet wird. 
Diesem Gandarewa könnte der indische Name Gandharva entsprechen*®); 
zu völliger Sicherheit über die lautliche Übereinstimmung lässt sich des- 
halb nicht gelangen, weil beide Namen ganz dunkel sind. Gandharva 
ist nun in den beiden wahrscheinlich ältesten Stellen des Bigveda, in 
denen er erscheint (VIII. 1. 11 und VIII. 66. 4 — 6) ein von Indra getötetes 
feindliches Wesen, welches in irgend einer Weise zur Opferspeise in Be- 
ziehung gestanden haben muss, da Indra durch des Gandharva Be- 
siegung dieselbe erbeutet In den jüngsten JRigvedahuchern steht dieser 
Gandharva, statt dessen mehrfach auch GandharvCis in der Mehrzahl 
genannt werden, zwar in directer Beziehung zum Soma, aber er unter- 
scheidet sich insofern mehr von dem eranischen Gahdarewa, als er 
Indra* s Freund geworden ist. Sehr auffallend ist nun, dass von den 

27) Vgl. über diese Übereinstimmung besonders Kuhn Herabk. des Feuers 
S. 172; Haug ^Brahma und die Brahmanen' München 1871. S. 44. 

28) Vgl. z. B. Kuhn Herabk. des Feuers S. 132; Justi Handb. S. 100; Fick 
vergl. Wörterbuch I*. 248; E. H. Meyer indogerm. Mytb. I. 86. 



§ 9. 10. Angebliche indoeranische GÖitemamen. 97 

16 Stellen, in denen der Name Gandhart^a im Rigveda vorkommt, 15 schon 
durch ihre Stellung als nicht der ältesten Liedersammlung angehörig ge- 
kennzeichnet werden; hinsichtlich der sechzehnten Stelle {R. F. III. 38. 6) 
liegt zwar bisher ein äusseres Zeugniss für jüngeren Ursprung nicht vor, 
aber dem Inhalt nach steht dieser Hymnos auf dem Standpunkt der jüng- 
sten vedischen Periode, wie es sich z. B. auch grade darin zeigt, dass 
mehrere Gandharven und zwar als beim Opfer thätig genannt werden. 
Wenn es demnach gestattet ist, auch dies Lied einer jüngeren Periode 
zuzuweisen, so fehlt es im gesammten älteren Rigveda an einer Erwäh- 
nung der Gandharven und es würde schon aus diesem Umstand die An- 
nahme eines indoeranischen Dämons dieses Namens sich nicht empfehlen. 
Aus dem bisher beigebrachten Material folgt nun zwar keineswegs, dass 
die ungeteilten Arier gar keine religiösen Begriffe besassen, das aber scheint 
mir daraus allerdings mit völliger Sicherheit hervorzugehn, dass erstens von 
den behaupteten Cbereinstimmungen einzelne nur scheinbare sind, dass ferner 
andere lediglich der Linguistik angehören und mythologische Schlussfolge- 
ningen nicht ziehen lassen, dass drittens eine Reihe formaler und sach- 
licher Übereinstimmungen nur durch die Annahme der Übertragung erklärt 
werden kann, dass endlich keine Analogie nachgewiesen ist, bei welcher 
die Hypothese des Importes nicht zulässig wäre. Damit ist das Gebiet 
der etwaigen indoeranischen Religionsvorstellungen jedenfalls sehr beschränkt 
worden, und da ohnehin jedes Indiz zur Beurleilung des zwischen der 
Völkertrennung und dem Beginn der vedischen Ilymnendichtung liegenden 
Zeitraums fehlte mithin dieser Zeitraum möglicherweise von ganz be- 
schränkter Dauer war, so ist der restirende Zweifel eigentlich recht uner- 
heblich. Bemerkenswert ist, dass der wichtigste Vorstellungskreis, hin- 
sichtlich dessen eine sichere Entscheidung gegenwärtig nicht möglich ist, 
der Soma-HaomaVve\s^ grade das Opfer betrifTt, dessen Terminologie, wie 
w sehn werden, in den beiden Sprachen überhaupt etwas mehr über- 
einzustimmen scheint. Es könnte also vielleicht die Lösung anzunehmen 
sein, dass die Indoeranier vor ihrer Trennung zwar bereits einige der- 
jeiügen Gebräuche übten, welche späterhin eine sacrale Bedeutung er- 
hielten, aber noch keine ausgebildete Götterlehre besassen. 



§10. 

Wenn nun schon auf dem umgrenzton und verhältnismässig über- AngebUche ü 
^ehtlichen Gebiet der vergleichenden indoeranischen Philologie sich so Oi.ttemnmen 
^ele Abwege gezeigt haben, welche das Urteil über die Ursprünglichkeil 
einer Religionsvorstellung zu einer Entscheidung im bijahcnden Sinne irre 
^*> leilen geeignet sind, so lässt sich leicht ermessen, welches Labyrinth 
uns er\tartet, sobald wir die Vergleichung zugleich auf den asiatischen und 

Q»öPPB^ griecb. Cnlte u. Mythen. 7 



l 



98 Einl. Kap. L: Hypothesen über d. Entstehnng v. Mythos u. Cultag. § 10. 

den europäischen Zweig der Indogermanen erstrecken. Aber insofern ist 
allerdings auf dem erweiterten Gebiet die Frage weniger unsicher, als zwei 
Facloren, welche das Urteil über die religiösen Übereinstimmungen zwischen 
den Veden und dem Avesta erschwerten, wesentlich geschwächt auftreten : 
weder ist die formale Übereinstimmung der gesammten Sprache so gross, 
noch ist in der Regel anzunehmen, dass die etwaige nachträgliche Über- 
tragung, welche meistens durch stammfremde semitische Völker erfolgt sein 
muss, zur Wahl des urverwandten Wortes für die verwandte Sache führte. 
Aber eben deshalb können wir mit um so grösserer Bestimmtheit den Satz 
aussprechen, dass es gemeinsame indogermanische Götternamen überhaupt 
nicht giebt. Alle Indicien, welche sonst geeignet sind, eine etymologische 
Gleichsetzung zu verdächtigen, treffen in diesen Fällen zu. Die angeblich 
übereinstimmenden Namen finden sich immer nur in ganz wenigen, fast 
immer nur in zweien von der grossen Zahl der indoeuropäischen Sprachen; 
sie finden sich auch hier häufig nicht in den ältesten Perioden der Sprache^ son- 
dern erst in jüngeren, manchmal den jüngsten Texten; sie sind entweder nicht 
mit einer Übereinstimmung des Mythos verbunden oder zeigen in der Namens- 
form einen ganz ungefähren Anklang, der nic^t ohne Vernachlässigung 
sicherer Lautgesetze zu etymologischen Schlüssen benutzt werden kann, 
und häufig die Forscher verführt hat, in die Weite zu schweifen, um 
nach Combinationen zu haschen und dabei des nächstliegenden Guten 
zu vergessen. So wird z. B die griechische Charts, die augenscheinlich 
mit dem gut griechischen Worte für ^Freude' zusammenhängt, von einigen 
Forschern mit der indischen Crt, von M. Müller aber mit den indischen 
Sonnenrossen Maritas zusammengestellt^). Ebenfalls nach M. Müller*) 
soll der griechische Liebesgott Eros einem indischen Beiworle des Bosses 
und der Sonne Arvant (^schnell') entsprechen, weil ein möglicherweise 
hiermit zusammenhängender Name des Sonnengottes, Arusha, demselben 
an Stellen beigelegt wird, wo er beflügelt und Sohn des DyCius heisst^; 
während doch im Griechischen selbst Eros grade die gewünschte Be- 
deutung hat. Ahnlich ist es, wenn Grassmann die griechische J/^rVi und 
die von ihm mit Recht identificirte röm. Maia, die auf griechisch *Mutter' 
heisst, mit der indischen Mahl Mala der grossen Mutter vergleicht, und 
damit auf eine andere Wurzel als das gleichlautende Appellativ zurückführt, 

1) Beide Etymologien widerlegt Weber omina u. portenta Abh. der Berl. 
Akad. der Wies. 1868. S. 364; die letztere Sonne Zeitschr. für vergl. Sprachf. 
X. 98; Pott etymol. Forsch. II*. 3. 200; vgl. 217; aber M. Müller versucht 
sciencc oflanguage II. 409—413, 418—420 seine Gleichaetzung zu verteidigen und 
hält noch ^Internat. Zeitschr. für Sprachw.' I. 215 an derselben fest, ebenso auch 
Cox mytlwl. of the aryan nations I. 48. 

2) M. Müller Oxf. ess. 1856. S. 81. 

3) Zeitschr. für vergl. Sprachf. XVI. 168; vgl. Pott etym. Forsch. HI*. 962. 



§ 10. Angebliche indogermanische Göttemamen. 99 

dessen Bedeutung überdies als Name einer Göttin sehr passend ist. Dürfen 
wir wohl die griechische Daphne^ den Lorbeer, die Geliebte des /laq>vri' 
q>6ifogj deshalb mit M. Müller^) für die Morgenröte erklären , weil jener 
noch unklare Name^) vielleicht dem Skr. dahanä entspricht, welches mit 
ahand, einem Beiworte der Morgenröte (R. V. I. 123. 4) identisch sein 
soll^) — eine Combination, bei welcher ausserdem die sühnende und 
reinigende Kraft^ die der Lorbeer nicht etwa blos bei den Griechen be- 
sitzt, ganz ausser Acht bleibt? Oder ist es gestattet mit Lassen^) zu 
sagen, dass der Name des Orpheus in den Ribhu's des Rigveda wieder- 
erscheine — freilich mit Sagen umgeben, von denen sich bei dem thraki- 
schen Sänger keine Spur findet — wenn doch der Name Orpheus ohne 
Zwang aus dem Griechischen grade in dem Sinne gedeutet werden kann, 
welchen der Mythos von ihm in den Vordergrund stellt? Warum sollen 
wir zu so unerhörten Deutungen des Namens Rhadamnnthys greifen, 
wie die von Windischmann, welcher um ihn mit dem indischen Toten- 
gott Fama vergleichen zu können in ... . anthys skr. vanthrn ^Ileerde', 
^Versammlung' wiedererkennt^), oder wie die von Eckstein und Kuhn, 
welche Rhadamanlhys als Gertcnschüttler deuten^)? Aus demselben 
Grund müssen wir auch die Grimmsche Gleichselzung des orphischen 
Phanes mit dem nordischen Van^^), die Hahnsche Verbindung des 



4) Oxf. €88, 1866. S. 57; Burnouf leg. Athen. 155; dagegen n. a. Mjrian- 
thens die Avvins S. 98; Wilken Gott. Gel. Anzeig. 1872. S. 85. 

5) Hehn Cnlturpfl. und Haust. S. 525. 

6) Ahanä wird dann wieder zu Athena gestellt (vgl. M. Müller science of 
lang. II. 549; Burnouf leg, AthSn. S. 75 ff.); noch merkwürdiger ist Benfeys 
(Tgit.'A^dv. Göttingen 1868; vgl. Schmidt 'Verwandtschaffcev.' 1872. S. 64. 90) 
Ableitung des Namens der Göttin {Tritonis Aihana = zend. masc. (!) Thraetaona 
äthwyäna), gegen welche Burnouf (a. a. 0. S. 73) polemisirt, während sie selbst 
Pictet orig. Indoeur. ]IP, 452 anscheinend nur z. T. billigt. Der Name Tgt- 
wpkj TQitoysveut hat übrigens noch zu manchen andern nicht besser begrün- 
deten Etymologien Veranlassung gegeben, so denken z. R. Siegfried (Kuhn u. 
Schleicher Beitr. VI. 4), Stokes (ebend. VIII. 353) und Schmidt Vocalism. 11. 
3S2 an irisch triath 'See'. — Ableitungen des Athenanamens aus orientalischen 
Sprachen bespricht Pott etym. Forsch. II'. 1. 766 ff. 

7) Zeitschr. für Kunde des Morgenl. 111. 487; Kuhn Zeitschr. für vergl. 
Sprachf. IV. 116, welcher S. 110 auch das deuische Elbe in diesen Zusammen- 
bang bringt (vgl. denselben in Haupts Zeitachr. V. 490; Noorden symbolae nd 
wm^randam mytJiol. S. 27; Osthoff quaest. myth. S. 27); M. Müller Oxf, ess. 
1B56. S. 79; E. Burnouf leg. Athin. S. 133 billigen diese Etymologie. 

S) Er zerlegt den Namen in drei Bestandteile ; der erste ist ihm nicht klar, 
er denkt an die erste Sylbe von rüjä oder die zweite von Qnra, Der zweite Teil 
»€i dcf«..., der dritte, wie gesagt, vanthva, ^&vog. 

9) Kuhn Zeitschr. für vergl. Sprachf. IV. 124 gdSa + nav^dvoa. 

10) Monatsber. der Berl. Akad. 1859. S. 522. 



7* 



100 Sinl- Kap* !•: Hypothesen Über d. fintstebung v. Mythos u. Cultas. § 10. 

nordischen Oder (Odhr?) mit dem griechischen Odysseus^^), dieLeosche 
Verbindung der germanischen Frigff mit der indischen Pricni^^) für verfehlt 
halten, weil diese drei Etymologien die Namen aus einem ganz passenden 
und unverfänglichen Zusammenhang herausreissen wurden^ und wir können 
es nicht billigen, wenn die Mrjtig, welche Hesiod Mutter der Äthena 
nennt, offenbar weil Athena Göttin der Einsicht geworden war, von Einigen, 
wie Burnouf (Ja legende Athen. Par. 1872. S. 78) mit mati, sumati 
^Gebet' zusammengestellt wird, welche bisweilen Mutter der Morgenröte 
heisst. Auch die berühmte Kuhnsche^^) Gleichselzung von Hermeias 
mit den Hunden des Yama, den Kindern der Saratna, den Särameyas, 
können wir, abgesehen davon, dass die älteste indische Vedensammlung 
augenscheinlich weder den Fama noch seine Hunde kennt, abgesehen 
auch von den sonstigen bedeutenden etymologischen Schwierigkeiten, schon 
deshalb nicht billigen, weil die hesiodeische Nebenform Hermaon deut- 
lich zeigt, dass nicht eine patronymische, sondern eine hypokoristische 
Bildung vorliegt. Ebenfalls als eine Koseform giebt sich der Name Deo 
(für Demeter) zu erkennen, welchen wir deshalb nicht mit M. Müller") 
einem indischen Dyävä tnätar gleichstellen dürfen. Alle derartigen Ety- 
mologien aufzuzählen verbietet der Raum, aber eine sei hier erwähnt, weil 
sie die einzige ist, bei welcher sich der Mythos und scheinbar wenigstens 
auch der Name decken. Saranyu, die nach dem vedischen Mythos in 
der Gestalt einer Stute überwältigte Tochter des Tvashtar, entspricht der 
griechischen Demeter Erinnys^^). Aber Srtranyu bedeutet die Eilige, wäh- 
rend bei Erinnys die schon von den Alten angenommene Etymologie ^die 
Zürnende' kaum abgewiesen werden kann und zwar um so weniger, als 



11) Hahn sagwiss. Stud. S. 397. 

12) Leo Zeitschr. fdr vergl. Sprachf. U. 478 Vohl weniger die Strahlende 
als die Besprengerin , die Giesserin'. — Andere Formen des Namens und die 
wahrscheinlichste Etymologie giebt Grimm deutsche Myth. S. 278 ff. 

13) Kuhn in Haupts Zeitschr. VI. 128, und sonst öfters; gebilligt ist diese 
Aufstellung z. B. von Spiegel Ävesta II. S. CXV; M. Brdal Herc. et Cac. S. 122; 
Weber ind. Litter.» S. 34 und ind. Stud. II. 296; Schmidt * Verwandtach.' 1872. 
S. 61. 30; Tiele rev. de Vhist. des relig. I. 181; und noch neuerdings von M. 
Müller intemat. Zeitschr. für Sprachf. 1. 216; Leist graecoital. Rechtsgesch. 
S. 181. 

14) In Zeitschr. für vergl. Sprachf. XIX. 42; science of language II. 664. 
16) Kuhn Zeitschr. für vergl. Sprachf. I. 445; M. Müller Chips from a Germ, 

warksh, IL 163; 181; science of lang, II. 630; 664 und noch intemat. Zeitschr. für 
Sprachf. I. 216 sowie viele andere, z. B. £. Burnouf Ug. Athen. S. 132; Del- 
brück Zeitschr. für Völkerpsychol. IIL 292; 295; Steinthal Mythos und Religion 
S. 12. 13; Petersen ^kritische Bemerkungen zur ältesten Geschichte der griech. 
Kunst' S. 38; Job. Schmidt 'Verwandtschaftsverh.' 1872. S. 60. 28. Dagegen 
erklärt sich Wilken Gott. Gel. Anz. 1872. S. 90. Mannhardt mythol. Forsch. 
S. 269 tf. widerlegt ausführlich den sachlichen und sprachlichen Zusammenhang. 



§ 10. Angebliche indogermanische Göttemamen. 101 

auch in mehreren andern griechischen Versionen des Mythos die Göttin 
als die Zürnende bezeiciinet wird^^). 

Ebenso wenig aber geht die Genieinsamkeit einer Religion aus 
solchen Eigennamen verschiedener Sprachen hervor , welche zwar von 
denselben Namen abgeleitet^ aber göttlichen Wesen beigelegt sind; 
welche mit einander keine Berührungspunkte hatten, zumal wenn deren 
echt mythologischer Charakter gar nicht sicher ist. Denn da die indo- 
germanischen Sprachen überhaupt unter einander verwandt sind, so ist 
es natürlich, dass diese Verwandtschaft sich auch in den Eigennamen 
kand giebt. So verhält es sich z. B. mit dem vielumstrittenen Namen des 
einen der beiden Kinder des Oidipus, Eteokles, welcher von Kuhn u. a.'^) 
zu dem indischen Satyacravas gestellt wird. Dieser Name kommt im 
Refrain der drei ersten Strophen eines an die Morgenröte gerichteten 
Liedes vor (5, 79), in welchem es heisst, dass die Morgenröte bei Vayya's 
Sohn Satyacravas geleuchtet habe — wodurch doch eine Verwandt- 
schaft mit dem griechischen Brudermörder nicht indicirt wird; und dass 
der letztere Name nicht, wie Ot fr. Müller (Orchom. S. 131) will, ein blosses 
Nennwort, eine Erfindung der Dichter sei, kann durch keine einzige Cultstätte 
dieses Helden nachgewiesen werden (wenngleich ein älterer boiotischer Held 
Eteokles nicht unwahrscheinlich ist^^), nach welchem eben der Dichter 
der Thebais den Namen dem von ihm oder einem seiner Vorgänger er- 
fundenen bruderfeindlichen Sohn des Oidipus beigelegt haben mag), kwth 
die neuste Probe mythologischer Gleichsetzungen, die von Zephyros und 
iähusha^^), würde, selbst wenn sie sich in ihrem etymologischen Teil 
bestätigen sollte, doch deshalb nicht beweisfahig sein, weil keinerlei sachliche 



16) Paus. Vlll. 25. 6 ^iniitXrjais t^ d'sm yiyovsy tov iiriviiiaxog iisv Bt!vi%a 
*^ivvg Zti tm ^pLÄ XQV^^*'^'' xaXovatv igivvsiv ot 'AQuadsg, Also wohl igiv- 
vvm ffir *iQ'tö-vv-a) wie ansSdvvviii für ^ansd-da-vv-iii oder auch vielleicht (ob- 
wohl G. Meyer die Assimilation eines d vor v nicht anerkennt. Vgl. jedoch 
'A^utvfi för 'AgidSvTJ) für *ip-id-vv-oj. 

17) Kuhn Zeitschr. für vergl. Sprachf. IV. 400, verteidigt durch Sonne 
ebend. X. 346; vgl. Pick vergl. Wörterb. 1*. 193; dagegen H. Kern Zeitschr. 
VIIL 400 und Alb. Dietrich neue Jahrbb. für Phil. u. Päd. 1869. S. 37. Pott 
^^yvn. Forsch. 11*. 4. 243 äussert Zweifel selbst an der Zusammengehörigkeit von 
«^«0^ nnd skr. satya und stellt das letztere (sehr unwahrscheinlich) lieber zu 

18) Vgl. Paus. IX. 34. 9—35. 1 Eteokles, angeblich Sohn des Eephisos, opfert 
*0er8|; den Chariten und giebt einer Phyle den Namen. 

19) Zephyros und jähusha (R. V. I. 116. 20; VII. 71. 5) stellt M. Müller 
^itachr. für intern. Sprachf. I. 215 zusammen, indem er jähtisha von Wurzel *jah 
v^?l. gäh, gah) ^tauchen, versinken' ableitet (also die sinkende Abendsonne, 
^Hclie die Ägvin auf leicht gangbaren Pfaden nachts davon tragen), dazu ^otpog 
*^llt und von t6q}og Zephyros (der von Sonnenuntergang blasende Wind) ab- 
leitet. 



102 f^iiil' Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos n. Cultas. § 10. 

Übereinstimmung hinzutritt. — Der Namfe Ossa^ *das Gerücht', welches Homer 
mehrerenials persönlich auftreten lässt'^), ist aus demselben Grunde ungeeignet 
die Verehrung einer so benannten Gottheit vor dem ethnischen Schisma zu 
erweisen. Kuhn^^) stellt diesen Namen einem indischen Väkyä gleich und 
erinnert daran, dass eine von derselben Wurzel genannte Göttin Vcic vor- 
kommt, in welcher er, sehr abweichend von der homerischen Ossa, einen Aus- 
druck der Donnerstimme zu erkennen glaubt. — Desgleichen können wir 
der Gleichstellung des /n(/r^beinamens sthätar und des . Juppiter Stator 
nicht beipflichten*^). Die rhodischen Dämonen Teichinen werden gewöhn- 
lich von einem griechischen Worte d'eXyeiv ^zaubern' abgeleitet, dessen indische 
Entsprechung nach einigen Sprachvergleichern Druh sein soll*^). Wenn 
nun dieses letztere Wort als Prädicat gewisser böser vedischer Gottheiten, 
wie der Par.ii^ des Cush7,ia, des Vritra erscheint, so kann daraus 
nicht gefolgert werden, dass in der Zeit des gemeinsamen Wohnens der 
Völker bereits gewisse Zaubergötter bestimmte Namen und concreto Ge- 
stalt gewonnen hatten. — Die Identität der lateinischen Wurzel am (lieben) 
mit Skr. kam wird noch jetzt von vielen Forschern aufrecht erhalten, 
aber darum dürfen wir nicht mit J. Grimm^*) die von dieser Wurzel 
und zwar noch dazu mit verschiedenem Suffix abgeleiteten Götter Amor 
und Käma, von denen der erstere überdies nur eine Übersetzung des griech. 
Eros ist, auf einen gemeinsamen urindogermanischen Liebesgott zurück- 
firiiren. So wäre es auch bei der Kuhnschen*^) Zusammenstellung der 
Phlegyer mit den indischen Bhriffu's zur Beweisfahigkeit erforderlich, 
dass diese Geschlechter nicht blos in ihrem Namen *die Glänzenden', sondern 
auch sachlich übereinstimmten. 



20) II. B 93; Od. a 282; ß 216; co 413. 

21) Zeitschr. für vergl. Sprachf. I. 462 f. 

22) Zeitschr. für vergl. Sprachf. 1867. S. 101; M. Br^al Herc. et Cacus S. 103; 
StJüttar ist Indra bekanntlich als Lenker der Bosse (z. B. R. V. I. 33. 6). 

23) Gegen diese Gleichsetzung erklärt sich u. a. Pott etymolog. Forsch. IIP. 
918 f.; Burnouf ^tud, swr Ja langue etc. S. 167 stellt dhruj neben truac, — Zu 
dem indischen druh (urspr. *drugh für *dhrugh) gehört zd. druj 'belügen'; nach 
diesem Yerbum sind im Avesta ebenfalls trügerische Unholde und Unholdinnen 
genannt (z. B. Jnsti Handb. S. 162), die also sprachlich mit den indischen 
Druh'ß vollkommen übereinstimmen, sachlich aber keine Gemeinschaft haben 
und deshalb auch nicht, wie es z. B. Fick vergl. Wörterb. I*. 272 thut, in die 
indoeranische Urzeit hinaufgerückt werden dürfeu. 

24) Abh. der Berl. Akad. der Wissensch. 1851. S. 151 (kleine Sehr. I. 324). 
26) Kuhn Herabk. des Feuers S. 21 ff. 



§11. Angebliche indogermanische Göitemamen. 103 

§ 11. 

Aber diese Fälle ^ in welchen ein vielleicht wirklich vorhandener 
sprachlicher Zusammenhang den gewünschten Schluss nicht ziehen lässt, 
sind verhältnismässig noch weniger anfechtbar als die viel grössere Zahl 
solcher Ableitungen, in denen die Zusammenstellung erst durch die Nicht- 
achtung bekannter Sprachgesetze ermöglicht wird. Die richtige Wahr- 
nehmungy dass die Abweichung von der regelmässigen Lautverschiebung 
grade bei den vermeintlichen mythologischen Übereinstimmungen sich immer 
und immer wiederholt, nötigte einen Benfey^) zu dem Zugeständnis^ dass 
bei Eigennamen die etymologischen Lautverhältnisse nicht in ihrer ganzen 
Schärfe betont werden dürften, — eine Einräumung, welche für die ver- 
gleichende Mythologie den vorboppischen Standpunkt wieder einfährt. Ein lehr- 
reiches Beispiel dieser Art der Namenvergleichung ist z.B. der Name der G an- 
dharven, welche Kuhn-) zu den Kentauren stellt, obwohl die regelmässige 
griechische Entsprechung *Genthauren oder vielleicht ^Kenthaureu sein würde^ 
and obwohl die hauptsächlichsten der sachlichen Cbereinstimmungen sowohl 
in der indischen wie in der griechischen Litteratur erst in jüngeren Quellen 
erscheinen. Wenn diesen gewichtigen Bedenken kürzlich entgegengestellt 
worden ist, dass die überlieferte griechische Form auf eine voiksetymo- 
logische Entstellung des unverständlich gewordenen Namens zurückgehe, 
80 wird sich der Urheber dieser neuen Hypothese^) die Frage vorlegen 
müssen, ob denn die Zahl der rationalen Übereinstimmungen schon eine so 
grosse sei, dass man selbst irrationale bereits in den Betrachtungskreis ziehen 
dürfe. Das Gleiche gilt von der Vermutung, dass jener Sohn des Okeanos 
KaanthoSy welcher nach Paus. IX. 10. 5 aus Zorn über die an seiner Schwester 
Melia verübte Vergewaltigung den Tempel des Apollo Isnienios zu Theben 
anzündete, eigentlich eins sei mit dem vedischen Dämon kavandha Wolke, 
dem im Avesta kunda (cf. acc. kavahdcm) entspreche*); das Gleiche auch 
von der Gleichstellung von Vayya und La'/os^). Gegen Windisch- 



1) Hoefers Zeitschr. I. 300. 

2) Zeitschr. für vergl. Sprachf. I. 513 ff.; J. Schmidt 'Verwandtschaftsverh.' 
1872. S. 62. 50. Dagegen z. B. Mannhardt Wald- und Feldcalte IL 88. 

8) Elard Hugo Meyer indogerm. Mythen 1883. S. 164. 

4) Vgl. Kuhn Herabk. des Feuers und des Göttertr. S. 133 ff.; Fick vergl. 
Wörterb. I*. 246; Fortunatov (Bezzenb. Beitr. 1881. VI. 216) stellt kunda neben 
*vlMta. 

5) Kuhn Zeitschr. für vergl. Sprachf. IV. 400; Pott ebenda VII. 321 stellt 
Lauts (s Lawios) und Labdakos, in dem auch Brugmann in Curtius' Stiid. 
^V. 163 einen Namen AaJ^og erkennt, zusammen; M. Brdal U mythe d'Oedipe 
Paris 1868 stellte Laios, in welchem er eine Parallelform des Vt-itra sieht, zu 
•^- daayu, eine Etymologie welche ebenso eingehend als treffend von Com- 
paretti Edipo e Ja mitologia comparata S. 31 ff. zurückgewiesen wird. Vergeblich 



104 Eiol. Eap. I.: Hypothesen über d. Entstehung y. Mythos u. Caltos. § 11. 

maiins^) Versuch, die indische Idä oder Im in der griechischen ^w wieder- 
zuerkennen, ist mit Recht auf das anlautende Digamma hingewiesen 
worden. Desselben Gelehrten Ansicht, dass der griechische, vielleicht ur- 
sprünglich phoinikische^) Name Ogyges mit einem erst in jüngeren Sans- 
kritschriften, dem Epos und dem CatapathabrCihmanct vorkommenden Namen 
der grossen Flut, augha, zusammenhänge, hat abgesehen davon, dass der 
griechische Ogyges keineswegs immer oder vorzugsweise in der griechi- 
schen Sage mit der grossen Flut in Verbindung steht, das doppelte sprach- 
liche Bedenken gegen sich, dass skr. au weder griechischem ö, noch skr. 
a griechischem y entspricht. — Die Kuhn sehe Zusammenstellung von 
Minos und Manu und die Zurückführung beider Namen auf ursprüng- 
liches *Manva?it oder *Manvai^) hat zwar in weiteren Kreisen Billigung 



versucht M. Malier Chips from a Gernian Workshop II. 168 Comparettis Gründe 
zu entkräften. — Die Müll ersehe Gleicbsetzung von Leophontes und dasytJidn 
hat Pott etym. Forsch. II'*. 1. 749 widerlegt. 

6) Ursagen der arischen Völker. München 1852, dagegen Kuhn Zeitschr. für 
vergL Sprachf. IV. 90. In den indischen Studien I. 352 stellt Kuhn Irä, IIa, 
Idä neben ^ga (vgl. auch 'Pia; vgl. Maury hist. des rel. de la Grhce ant. I. 
78. n. 5); Obry herc. de Vesp, hum. 25 A. vergleicht Idä und den griechischen 
Berg Ida, 

7) So denkt z. B. Renan meni. de VAcad. des insor. et hell, lettres 1858. 
S. 266 an "Oyya (was mir sehr zweifelhaft erscheint). — Dagegen billigt Lenor- 
mant fragm. cosrnog. de Berose 1871. S. 277 die Zusammenstellung von Ogyges 
und augha. 

8) Kuhns Hypothese (Zeitschr. für vergl. Sprachf. IV. 91—93; Kuhn und 
Schleichers Beitr. I. 369) wurde gebilligt u. a. von Benfey {^Hermes, Minos, 
Tartaros^ Abb. der hist. pbil. Classe der Königl. Gesellschaft der Wissensch. zu 
Göttingen 1877); von A. Weber Zeitschr. der deutschen morgenl. Ges. XVIII. 
287; Brugmann in Curtius' Stud. IV. 162; Leist graecoital. Rechtsgesch. S. 259; 
und sogar von Ab. Bergaigne la relig. v6d. I. 63; dagegen nennt Pott etym. 
Forsch. IP. 4. 104 diese Zusammenstellung den Buchstaben nach unfügsam. Die 
Sage vom Stier des Manu lautet (Weber ind. Stud. I. 195): Manus hatte einen 
Stier, in welchen eine den Äswas und Bäkshasas feindliche Stimme gefahren 
war, denn sie stürzten vor seinem Hauch und Brüllen nieder. Die Priester der 
Asuren, Kiläta und AkuH, schlachten den Stier, seine Stimme geht in Ifcmu'B 
Frau und nach deren Schlachtung in die Opfergefässe über. — Kiläta soll nach 
Kuhn mit Kiräta, dem Namen eines wilden Bergvolkes^ identisch sein (vgl. Ind. Stud. 
I. 32), aus welchem, wie derselbe Gelehrte vermutet, vorzugsweise die zu opfernden 
Menschen entnommen wurden. Kuhn erinnert auch an den deutschen Mannus, den 
Sohn des Tuisco, welchen man wohl auch (z.B. Pick vergl. Wörterb. P. 147; Sprach- 
einheit S. 414) zu dem phrygischen Mavrig vgl. Strab. 304 C; Plut. de Is. et Osir. 
c. 24) stellt. Eine 'schwache Spur' der Minos8SLge glaubt Spiegel (Parsigram- 
matik S. 137; Kuhn und Schleichers Beitr. I. 38; cf. ib. IV. 62) auch im Erani- 
schen, wo sie sonst fehlen soll, in dem Namen Minocehr Manoscihar (Bun- 
debesh 23. 1; 51. 14) gefunden zu haben. Vgl. Weber ind. Streifen I. (1868) 89. 
Pott etym. Forsch. U*. 4. 107 hält mit Recht auch diese Gleichsetznngen für 



§11. 12. ADgebliche indogermaniscbe Götternamen. 105 

geftiodeu^ läuft aber wegen der unregelmässigen Formation der Endung den 
Spracbgesetzen nicbt weniger zuwider^ als die bisber besprocbenen Etymolo- 
gien; nichts kann besser die Gewichtigkeit jener Bedenken zeigen als die 
Versuche eines Benfey, sie zu widerlegen. — Ich schliesse die Aufzählung 
dieser sprachwidrigen Etymologien mit der Erwähnung von M. Müllers 
Gleichsetzung von Hephaistos mit yavish(ha^) und von Niobe mit einem 
vorausgesetzten *Nyava, das ^Schnee' bedeutet haben solP^). 



§ 12. 

Unter diesen Umständen ist es nicht auffallend; wenn dieselben Götter- 
namen auf die verschiedenste Weise erklärt werden. Ceres wird von 
einigen zu der indischen Crl, von Grassmann und Pauli*) zu der 
spätindischen Göttin des Ackerbaus Krishi, von M. Müller zu dem indi- 
schen Carad ^Herbst' gestellt. Vrifra, der Feind des Indra, wird von 
M. Müller und Spiegel mit dem Hunde Orthros verglichen; Pott^ 
welcher diese Gleichung mit Recht bekämpft; stellt Vjilra vielmehr neben 
griechisches *Belleros (für *Beiferos), das er aus dem Namen BelJerophon, 
*Töter des Belleros' gewiimt. Dieser Name soll eine Entsprechung des 
indischen Vritrahan ^Vrilra-töter', und des eranischen Verethragna 



höchst zweifelhaft; doch möchte ich in Manea nicht mit diesem Forscher eine 
Entspreebong von skr. niari sehen. Lassen ind. Altert.* S. 519 f.; Obry berceau 
de Vesp. hum. S. 167 stellten Mashya des Bandehesh ebenfalls zu diesen Worten. 
— Schade altdeutsches Wörterbuch scheint, da er I. 687 neben man nur ind. 
MannAS anführt, die Zugehörigkeit von Minos zu bezweifeln. 

9) Einen andern Weg schlägt Kuhn (Zeitschr. für yergl. Sprachf. V. 214 ein, 
indem er zu Hephaistos ein säbMyishfha, sabheyish(ha 'der am meisten in der 
Familie wohnende' stellt und die 8%f, welche in der Edda Qemahlin des Thor 
ist, vergleicht. Gegen diese letztere Ableitung protestirt Osthoff guoe^. my- 
ihol. S. 17, der Sif neben die römische (Ops) Consivia (von der Wurzel su) 
stellt und in ihr eine Erd- und Begengöttin sieht (vgl. auch Simrock deutsche 
Myth. S. 396 ff.). — Ähnlich wie Kuhn denkt Pictet ong. Indoeur. IIP. 446 bei 
Hephaistos an sabhä -f- ^ä Mer in der Familie wohnende'; Bezzenberger (in 
seinen Beiträgen II. 166; vgl. Fick ebeud. 111. 167) trennt 'H-q}aiat6g und stellt 
das letztere zu lit. gaista^s nhd. Geist; Bugge Urspr. der Etr. S. 40 bezweifelt 
anscheinend den griechischen Ursprung von *H(paiaz6s. 

10) Zeitschr. für yergl. Sprachf. XIX. 42 f. : Venu Niobe selbst noch als Stein 
Thränen vergiesst, so ist dies nichts als ein miss verstandener Spruch von dem 
Schmelzen oder Weinen der versteinerten, er&orenen Wintererde.' 

1) Zeitschr. für vergl. Sprachf. XVI. 176; Grassmann führt die Kt-ishi aus 
Qatap. Brähm, XL 2. 3. 9 an; vgl. auch Pott etymol. Forsch. 11*. 1. 842, II*. 4. 369; 
M. Müller Zeitschr. für yergl. Sprachf. XVIII. 211; Bugge altital. Stud. S. 46 
stellt Ceres zu xoQtvvvfn; Fick (Bezzenb. Beitr. III. 168) erinnert an den samo- 
thrakischen Namen ^|£o-xe^<ra , welchen er 'Sättigung bringend' deutet und als 
VoUname zu Ceres fasst. 



k 



106 E^inL Kap. I.: Hypothesen über d. EatsteHung y. Mythos a. Caltns. § 12. 

sein^)^ welche beiden letztgenaunten Namen aber^ wie wir bereits sahen, 
(S. 87) überhaupt nur äusserlich übereinstimmen. Dagegen stellt dann 
M. Müller jenen vorausgesetzten Belleros vielmehr zu dem Skr.-adjectivum 
varvara zottig^). Noch anders verfahrt Arbois de Jubainville^): er leitet 
Bellerophon von ßakkon ab und stellt denselben neben den Namen des iri- 
schen ^Argos* Balar, — Arjunl wird von M. Müller mit der (Aphrodite) 
ArgynniSy dagegen von E. Burnouf mit Gorgone verbunden^). Mit dem 
lateinischen Neptunus vergleichen Windischmann^), Job. Schmidt^), 
Schrader^) u. a., zweifelnd auch Fick^) den Sohn der Wasser den apam 
napät (s. 0. S. 89), der aber nicht den Wassergott, sondern als Beiname den 
Feuergott bezeichnet; Grassmann denkt an das indische Wort na^^j; Gewölk 
und napta feucht ^^). Zu den zweifelhaftesten Etymologien gehört die des 



2) Vfüra-Ori/iros M. Müller Zeitschr. für vergl. Sprachf. V. 148; GUps 
from a German worksh, IL 184; science of language II. 619; Spiegel Ävesta^ II. 
S. CXI (doch s. unten); Geiger im Glossar S. 328. Namentlich in Frankreich 
hat diese Etymologie viel Beifall gefanden, z. B. von M. Brdal Hercttle et Cacus 
S. 104; Bornouf Ug. Athen. S. 97; Decharme myihologie S. 492. Selbst der 
sonst so vorsichtige Comparetti {Edipo S. 10) und van der Gheyn {essays de 
myihologie et dephiloh comparee S. 104) nehmen an der Gleichstellung keinen Anstoss. 
— Dagegen Pott etym. Forsch. 11'-*. 1. 747. 2*; IP. 3. 659 flf., welcher wie in der 
Zeitschr. für vergl. Sprachf. IV. 436 — 441 Vritra zu Belleros stellt. Daraufhin 
nimmt auch Spiegel in Kuhn und Schleichers Beitr. VI. 391 seine frühere Zu- 
Stimmung zu der Müller sehen Gleichsetzung von Vritra-Orthros zurück. — 
Wenzel Burda in Kuhn und Schleichers Beitr. VI. 244 wittert Vritra sogar in 
dem altböhmischen Verbum vrtrati ^murren, lästern'. Pauli altital. Stud. IV. 62 
glaubt Vritra neben den von ihm im Arvallied entdeckten Ververos stellen 
zu dürfen. 

3) M. Müller ess. II. 156; vgl. Chips II. 172 ff. Die Müllersche Etymologie 
von Bellerophon wird gebilligt u. a. von Puntoni studi di mitoJogia greca ed 
itdlica I. (1884) S. 95; von Röscher (Gurtius' Stud. III. 138), der für dieselbe 
das aus Melerpanta erschlossene '^MsXXsQotpovzrig anführt, da M ebenfalls aus f 
entstehe (vgl. Curtius Grundz.^ S. 589 ff.). — Selbst v an der Gheyn essays de myihol. 
et de philol. comparee S. 102 hat diese Deutung angenommen. — unter den zahl- 
losen anderen Etymologien des dunkelen Namens sei hier nur die von Fischer 
^Bellerophon' S. 85 f. erwähnt, der ihn in r^Uos, ailag 4* fpotCvta zerlegt und als 
^Lichtbringer' deutet. 

4) Cours de litt. celt. II. 206. 

5) M. Müller science of lang. IL 409; E. Burnouf leg. Athen. S. 94. 

6) Windischmann Zor. Stud. S. 186. 

7) Joh. Schmidt ^Verwandtschafbsverli.' S. 66. 

8) Schrader Sprach vergl. und Urgesch. S. 435. 

9) Fick Spracheinheit S. 147. Im vergl. Wörterb. 1». 110 stellt derselbe 
Forscher, ebenfalls zweifelnd, Neptunus zu der Wurzel nap. Ähnlich leitet van 
der Gheyn essays de myth. et de phil. comp. S. 393 Neptwnus von *nepto (vgl. 
vitpm) als ptc. med. ab. 

10) Zeitschr. für vergl. Sprachf. XVI. 167. 



§ 12. Angebliche indogermanische Götternamen. 107 

lateinischen Säiurnus. Die classisclien Philologen suchen mit den antiken 
Gelehrten den Namen trotz der Quantität der ersten Sylbe auf satum zurück- 
zufuhren und machen den Gott somit zu einem Genius des Säens^ als 
welcher er übrigens in zuverlässiger Cberlieferung nicht erscheint. Das 
formale Bedenken hat RitschP^) zu beseitigen versucht^ indem er auf 
die Inschrift einer gehenkelten Oinochoe unbekannten Fundortes im Museum 
Campana hinwies^ welche SAIITVRNI d. i. Saeiurni bietet"). Ritschi 
yerbindet damit eine offenbar entstellte Notiz bei Festus 325* 15 s, v. 
Saturnus: qui deus in Saliaribus Saiumus vocatur videlicet a sationibtis. 
Offenbar hat die gewöhnliche Form die ungewöhnliche^ welche in den 
saliarischen Liedern stand, verdrängt. Der Auszug des Paulus (328. 8) 
bietet Sateurnus Saturnus, Hieraus verbessert nun Bit sc hl im Anschluss 
an die Inschrift der Oinochoe Saeturnus und setzt diese Form auch bei 
Festus ein^^). Er glaubt nun mit Hülfe derselben Saturnus mit der 
Wurzel sa verbinden zu können und zwar entweder direct, indem er ein 
DoppelsufQx it-emo (vgl. semp-it-erno aev-it-erno hes-t-erno) annimmt, 
oder von der Participialform *saetor *der Säer', zu welchen ein Sufßx no 
getreten sei; dafür dass einerseits aus *saefonw Saturnus, andrerseits aus 
*saetor siUor geworden sei, beruft er sich auf Analogien wie ruit- neben 
tut, stät- neben stät-, dt- neben ctt-, qult- neben qutt-. Diese Ableitung ist 
nun freilich sehr bedenklich nicht allein weil das, was in den Festus 
hinein conjicirt wird, Saeturnus . . . videlicet a sationibus so wenig einen 
adäquaten Sinn giebt, dass es verbessert werden müsste, wenn es selbst 
überliefert wäre, sondern vor allem wegen der grammatischen Bedenken 
der Stammbilduug. Das Sufßx erno wird nur an Adverbien und an ad- 
verbialisch gebrauchte Casusformen gehängt und nur in Verbindung mit 
einem auslautendem o oder u zu u contrahirt: hodie-Ce)rno, hib-erno, 
noctü'fejrno, taciturno für tacito-fejmo, diu-Ce)rno, diuturno für dtuto-fe)- 
mo, vgl. diutius; das Suffix -ino dagegen verliert hinter r sein / nur, wenn 
der Vocal vor r ursprünglich kurz ist: ebür-nus (eburneus), Tiburnus, Vol- 
lurnus, Taburnus, Aecorna **). Von der Form Saeturnus ist überhaupt schon 

\i) de fictilibus LaHnorum antiquimmis Berlin 1863. Noch Mannhardt 
mythol. Forsch. S. 161 steht auf diesem Standpunkt. 
i2) Corp, Inscr, Latin. I. 48. 

13) Wenn auf einem zwischen Quiriiial und Viminal gefundenem Gefässe 
gelesen wird TAS, so dürfen wir um die ungewöhnliche Form des A zu erklären, 
gewiss nicht zu der gekünstelten Annahme Jordans (Hermes XVI. 1881. S. 245) 
greifen, dass der Schreiber ungewiss, wie er den Stammvocal von Saeturnus, 
Saturnus wiedergeben sollte, erst e geschrieben und dann a verbessert habe: die 
beiden Striche sind, wenn vom Schreiber herrührend, sicher zufällig. 

14) Das ist Aeqwwma von aequor auf der Inschrift von Oberlaibach C. L L. 
I. 1466; ganz dunkel sind Manturnus, Mintumae, luturna, Liburnus, Alhumus, 
Lacturnus, coct-ur-nix, spint-ur-nix. 



108 £inl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos a. Coltas. § 12. 

deshalb abzusehen, weil die Etrusker, bei denen der Bronceguss im Zeit- 
alter der punischen Kriege in hoher Blüte stand, und unter deren Einfluss 
daher auch die Oinochoe fabricirt sein mag, bisweilen ae für a schreiben 
(z. B. aemfpetru für Amphitryo)^^). Aber trotz dieser nicht unbedeutenden 
Bedenken ist die genannte Ableitung relativ noch besser als die von mehre- 
ren vergleichenden Sprachforschern vorgeschlagene Zusammenstellung des 
vedischen Savitar mit Saiurnus^'^). Denn es bleiben nicht allein die bei 
Ritschis Annahme des Suffixes ino entstehenden sprachlichen Schwierig- 
keiten in vollem Umfang- bestehen, sondern es ist auch unerklärlich, wie 
von der dem Namen Savitri zu gründe liegenden Wurzel su lateinisches 
*S(Uor herkommen könne. Pauli ^^) glaubt diese Herleitung freilich auf 
doppelte Weise begründen zu können, er nimmt nämlich ein untergegange- 
nes Verbum *saveo an, von welchem das nomen verbale *Save(or, *Savitor 
gelautet habe; hieraus sei einerseits ^Saetor, Säior, andrerseits * Sautor, *Sator 
entstanden. Dass die Form *Saetor in diesem Sinne nicht verwendet 
werden kann, haben wir bereits oben gesehen: ^Sanier wird gefolgert 
aus den etruskischen Familiennamen sautri, sauturine, welche mit den 
Familiennamen saire, saturine identisch sein sollen — Schwächung von 
au zu a scheint auch das Nebeneinanderstehen von raufesjvafe, laurstCsj 
larste; plaute^plate zu beweisen — und da Satre sich ungezwungen zu 
der mutmaasslichen gleichlautenden Bezeichnung des Saiurnus auf dem 
Lebertemplum von Piacenza stellt, auf eine ursprüngliche etruskische Form 
*Sautur schliessen lassen. Möglich ist ja freilich jedes Glied dieser Com- 
bination, aber auch nicht mehr. Gab es wirklich einen etruskischen 
Gottesnamen ^Satur, so kann derselbe offenbar ebenso wohl von den 
Römern den Etruskern, als von den Etruskern den Römern entlehnt sein. 
Der Familienname Satri vermittelt aber auch keineswegs die Sautri mit dem 
Gottesnamen: es ist sehr wohl möglich, dass er zwar mit jenem Namen,' aber 
nicht mit diesem, oder dass er wohl mit diesem, aber nicht mit jenem 
identisch ist^ möglich ist endlich auch, dass er beiden fremd ist. Be- 
sonders hinsichtlich der Form Sautri ist gewiss Zurückhaltung am Orte. 
Die Geschichte der Sprachforschung lehrt doch wahrlich, wie misslich es 
ist, Analogien heranzuziehn, bevor ein Gesetz in ihnen erkannt ist. Grade 
im Etruskischen ist in dieser Beziehung wegen der vielen Lautveränderungen, 



15) Auf dem templum von Settima bei Piacenza erscheint dagegen Satumua 
in der Form ScUre: Poggi di un hronzo Piacentino am leggende etrusche Modena 
1878. S. 15; Deecke etrusk. Forsch. IV. (Stuttg. 1880) S. 65 ff. 

16) Schweizer Zeitschr. für vergl. Sprachf. IV. 68; Grass mann ebend. XVI. 
139; Lassen ind. Altertumsk. V. 762 » P. 899; 0. Meyer quaest. Homericae 
Bonn dies, 1868. S. 8; Osthoff quaest. mythoL Bonn dies. 1869. S. 16; Schmidt 
*Verwandtschafteverh.' 1872. S. 66. 14. 

17) Altit. Stud. IV. (1886) S. 46 ff. 



§ 12. 18. Angebliche indogermaniflche Göttemamen. 109 

die sich aus der VergleichuDg der Inschriften zu ergeben scheinen ^ be- 
sondere Vorsicht geboten. Wir wissen wohl, dass einige Formen mit au 
neben Formen mit a stehen , aber wir wissen nicht , ob diese Lautver- 
änderung, wenn eine solche wirklich vorliegt, unter Bedingungen erfolgte, 
die auch für den Namen Sautri zutreffen. Schon mit Hülfe bis jetzt be- 
obachteter Lautgesetze würde man mit ganz dem gleichen Recht von Satri 
aus auf andere Formen kommen können, die z. T. auch wirklich beleg- 
bar sind. Eine Combination, die mit so vielen unbestimmten Elementen 
operirt, darf gewiss nicht zu weiteren Beweisen benutzt werden: so wird 
denn auch von dieser Seite her die Begründung der Gleichung Säturnus- 
Savitar ganz zweifelhaft. Dazu kommt aber noch weiter, dass die formale 
Gleichf5rmigkeit der beiden Namen nicht einmal vorhanden ist, denn nach 
dem von Fick (Gott. Gel. Anz. 1880. S.422 vgl. Collitz Bezzenb. Beitr. X.34ff'.) 
gefundenen Gesetz müsste Savitar wegen der Endbetonung Sauter zum Reflex 
haben. So haben sich denn auch zahlreiche Stimmen gegen diese Ableitung 
erklärt: Einige*®) stellen Savitar zu irl. Seathar *Gott', seatharda ^göttlich', 
Satumus dagegen vergleichen Manche *^) mit Sfotr^Q, Dies ist nun freilich eben- 
falls sehr zweifelhaft: wie könnte auch eine sichere Etymologie von einem 
Namen wie Satumus gefunden werden, von dem nicht einmal feststeht, dass 
er lateinisch ist, geschweige denn, was er ursprünglich bezeichnete? Eben 
deshalb sind so viele Ableitungen möglich und diese Möglichkeit nimmt 
naturlich jeder einzelnen die Glaubwürdigkeit und zeigt, was allen zu gründe 
liegt: ein Spiel des Zufalls. 

§ 13. 

Überhaupt ist das Walten des Zufalls auch darin erkennbar, dass die Mög- 
lichkeit der Combinationen mythologischer Namen grösser wird, je geringer un- 
sere Kenntniss von der Ableitung dieser Namen oder von der Function ihrer 
Träger ist. Von den Namen der öffentlichen griechischen Götter kann man 
keinen neben indische stellen, ohne sofort ihn aus seinem natürlichen Kreise 
gewaltsam herauszureissen, aber bei den ganz unklaren, z. T. wahrschein- 
lich überhaupt nicht einer indogermanischen Sprache angehörenden Götter- 
namen, wie sie bei gewissen Mysteriendiensten, bei den Römern oder gar den 
Umbrem und Oskern erscheinen, da fühlt sich die Vergleichung der Götter- 
namen weniger behindert. Ein so heimatloser Name wie Mavors, 
Matners, Mars, wie der schwäbische Jäger Märten kann nicht prote- 
stiren, wenn er mit den indischen Mar Utas verglichen wird — wir wissen 
ja von dem altitalischen Mars fast nichts, er mag wohl auch ein Sturm- 



18) Wie Pictet arisin. Indoeur, III*. 421, vgl. 434. 

19) Z. B. Fick Spracheinh. S. 148. 



110 EIdI. Eap. I.: Hypothesen über d. Entstebung v. Mythos a. Caltus. § 18. 

gott gewesen seia^); zwei so obscure Wesen wie der indische VfishCikapi 
d. h. Mer starke (oder der männliche) Affe' und der orphische Erikapaios 
lassen sich verhältnismässig leicht zusammenstellen^). Volcanus, welcher 
mit zwei mit anderer Endung gebildeten Beinamen indrafeindlicher Dämo- 
nen verglichen wird ^) ^ würde selbst dann die Existenz einer vornationalen 



1) Mars^Marutas: Kuhn in Haapts Zeitschr. für deatscb. Alt. V. 488; 
Zeitschr. für vergl. Sprachf. IV. 116; Lauer Syst. der griech. Mytb. S. 242; Leo 
Meyer Zeitschr. für vergl, Sprachf. V. 387; Grassmann ebendort XVL 162, 
welcher (ebenda XVL 190) den Qerfus Martius neben gardho märutam stellt (vgl. 
Osthoff quaest, myth. S. 23); Job. Schmidt 'Verwandtschaflsverh.' S. 66. 9; 
Weber ind. Stud. XVII. 182 (zweifelnd); M. Müller noch in der Internat. 
Zeitschr. fiir Spracbw. I. 216. — Fick Spracheinheit S. 147 nennt die Gleichstel- 
lung sehr zweifelhaft; vgl. Jordan zu Preller röm. Myth. P. 334 f. — Die grossen 
formalen Bedenken der Gleichstellung sucht ausführlich zu widerlegen von 
ßradke Zeitschr. der deutsch, morgenl. Gesellsch. 1886. S. 349, der als Grundform 
*Mavrt (=> ai^avQog der 'Dunkele?') ansetzt und Beispiele für den Übergang von 
urindogermanischem vr zu skr. ru beibringt; diese Grundform, bei der übrigens 
die Erkläruog von lat. Mävors noch immer grosse Schwierigkeiten bietet, ist 
schon deshalb sehr unwahrscheinlich, weil für einen derartig gebildeten Namen 
kein einziges wirkliches Analogon existirt. Auf die Schwierigkeiten der Erklärung 
von Mämers, an dessen Zugehörigkeit auch Bradke festhält, gehe ich nicht 
ein, denn Mävors (Maurs C. I. L. n. 63, Mars) und Mamers hängen höchst wahr- 
scheinlich gar nicht zusammen. — Mävors scheint für *MaS'Vors 'Männerwender' 
zu stehen (Pauli altital. Stud. IV. 57); in Mämers (= Mar-mers) ist die Intenaiv- 
bildung (nicht etwa Gemination, wie Jordan a. a. 0. meint, der ^jQsg 'Aqss 
vergleicht) kaum zu verkennen; liegt Zusammenhang mit fiagfiagsog 'schimmernd' 
vor, wie z. B. Pauli a. a. 0. S. 56 vermutet, so ist der Name wahrscheinlich 
entlehnt. Bugge Urspr. der Etrusk. S. 27 hält Mävors für eine Nebenform von 
Mämers und beide, da etr. v = m sei, für Entlehnungen aus dem Etruskischen. 
— Marten^Marutas: Pictet orig. Indoeur. III*. 465; Noorden symholae ad 
compar. myth. S. 23; Osthoff quaest. myilh. S. 23, nach dem Vorgänge von 
Kuhn (Haupts Zeitschr. V. 493): 'Selbst im Namen scheint in älterer Zeit Be- 
rührung (zwischen Mars und Wodan) dagewesen zu sein; man denke an den 
wilden Jäger Junker Märten: daran, dass das Erntefest in vielen Gegenden 
Norddeutschlands am Martinsabend gefeiert wird. Auch das Martins- oder Mer- 
tinsvöglein, das zum Venusberge führt, wird hierher gehören.' — Etwas anders 
Steur Ethnogr. des peupl. de l'Europe avant Jis. Chr. I. 2. S. 245; vgl. v. d. Ghey n 
ess. de mytii. comp. S. 120. Selbst die gespenstische Nachtmahre (böhm. m^wra 
oder mora; vgl. z. B. Grohmann 'Abergl. imd Gebr. aus Böhmen und Mähren' 
Prag-Leipzig 1864. S. 23) hat Kuhn in Haupts Zeitschr. V. 490 mit den ManUas 
verglichen. 

2) Wie es von M. Müller science of lang. IL 639 geschieht. Abel Ber- 
gaigne ijiß rel. v6d. IL 270) fasst Vrishäkapi als Soma. 

3) Grassmann Zeitschr. für vergL Sprachf. XVL 164 ff. stellt Volcanus zu 
varcin ^glanzbegabt' (R. V. IL 14. 6; IV. 80. 16; VI. 47. 21; VII. 99. 6) und 
vricivat (VI. 27. 5 — 7). Seiner Ansicht, dass überall der Kampf des irdischen oder 
unterirdischen Feuers gegen den Himmelsglanz, dessen Repräsentant Indra ist, 
dargestellt sei, vermag ich deshalb nicht beizustimmen, weil von diesem Kampf 



§ IS. Angebliche indogermaniscbe Göttemamen. 111 

Göttertehre nicht erweisen^ wenn diese Gleichsetzung nicht so unsicher 
wäre, als sie thatsachlich ist. Wer sich nicht scheut eine auf einer oski- 
sehen Tafel und als Gattin des Phuphluns-Bakchos auf einem etruskischen 
Spiegel^) genannte Vesuna der Vasanä des Bhägavata puräna und 
deren Sohn Tarsha dem Tursa gleichzustellen, wer es über sich ver- 
mag in dem umbrischen Puemuno den indischen Beinamen des Götter- 
trankes Pavamäna und in dem marsischen Erino, dem Vater der Vesuna, 
den indischen Wagenienker der Sonne zu erblicken, der kann freilich mit 
Grassmann ^) sagen: ^So hätten wir im umbrischen Götierkreis Erino als 
den im Morgenrot glänzenden Wagenlenker der Sonne, der die tageshelle 
Vesuna gebiert. Diese vermählt sich dem Puemuno, dem strahlenden 
Sonnengott und gebiert aus ihm Tursa die Dürre, eine Gottheit, der zu- 
gleich die Macht beigelegt wird, das Vertrocknen der Pflanzen oder das 
Versiegen der Gewässer abzuwehren.' Nicht besser begründet ist es, wenn 
das vedische Wort Daksha, das wir innerhalb des Rigveda sich von der rein 
abstracten Bedeutung verdichten und in den jüngeren Partien der Samm- 
lung als eine noch ziemlich schwankende Figur des ^e/%akreises auf- 
treten sehn, neben einen irländischen Namen für Gott dess und die ganz 
junge indische Göttin Daksht neben die gallische Dexsiva gestellt wird^). 
Auf derselben Stufe scheint mir die beliebte Gleichstellung des Namens Artemis 
mit dem Namen der skythischen Urania Artimpasa zu stehen^). Was macht 
. solche Speculationen möglich als unsere fast vollkommene Unwissenheit 



weder in der vediscben noch in der altgriechischen Mythologie eine Spar er- 
halten ist. Grade die Vardn und Vrictvat (Grassmann giebt sie in seiner 
RV -Übersetzung regelmässig als Eigennamen wieder) sind ganz ersichtlich mit 
den gewöhnlichen von Indra getöteten Dämonen identisch, mit denen sie daher 
auch zusammen genannt werden. — Zu varca stellt VoTcanus auch Schmidt 
'Vocalism.' IL 297 und zweifelnd billigt v. Bradke Zeitschr. der deutsch, 
morgenl. Gosellsch. 1886. S. 351 die Gleichsetzung von Volcanus und varecagJiant. 
Pietet orig, Indoeur. III*. 446 fährt Volcanits ebenfalls auf die Wurzel *varc 
zurück und erinnert an das vedische idkä (femin.). — Sehr wahrscheinlich 
ist Volcanus Lehnwort aus dem Grtechischen. Auf Münzen der Stadt Phai- 
8to8, deren Name von Hephaistos wohl kaum zu trennen ist (vgl. oben S. 106 
Anm. 9), erscheint J^sXxav und J-sXxavog (vgl. Hesych. : Felxavog 6 Zsvg naga Kgrialv) ; 
vgl. Fick in Bezzenb. Beitr. III. 167. — Smith Thaldaeische Genesis' S. 66 bringt 
yüUxmus mit dem assyr. ^Bilkan (vgl. Tuhalkain) zusammen, aber wie S. De- 
litzsch ebend. S. 270 bemerkt, ist der betreffende Name vielmehr Gibü zu lesen. 

4) Heibig ann. delV inst. 1880. S. 266 — 264. — Puemwno wird von anderen 
iiiit dem lateinischen Namen Pornona verglichen. Vesuna wird von manchen 
Heben die keltische Vesunna gestellt. Vgl. Buecheler Umbrica S. 162. 

6) Zeitschr. für vergl. Sprachf. XVI. 189. 

6) Vgl. Stokes rev. Celt. II. 203; Pietet orig. Indoeur. II*. 421. Über die 
Gntstehong des vedischen Daksha vgl. z. B. Bergaigne rel. ved. III. 93. 

7) Vgl. z. B. E. Curtius preuss. Jahrbb. 1876. S. 8. 



i 



112 Ginl. Kap. L: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos n. Cultus. § IS. 

über das Wesen mindestens des einen Gliedes der verglichenen Paare von 
Gottheiten? Grassmann sagt selbst^): ^Mit Marlci stimmt auf viunder- 
bare Weise der lateinische Name Marien überein ^); leider ist, vtas wir 
von dieser Göttin wissen, zu dürftig als dass wir darauf sichere Schlüsse 
bauen dürften.' Aber praktisch baut er fortwährend auf solche und manch- 
mal noch geringere Anklänge der Namen, z. B. wenn er Nerio^ allerdings 
selbst noch zweifelnd, zu Näräyat),!, einem Beinamen der Lakshml, der 
Gemahlin des Vishnu^^), oder den Cerus Manus zu dem Kärüs mänids 
^dem weisen, wohlgesinnten Dichter' stellt. Wie weit die vergleichenden 
Mythologen in der Gleichsetzung solcher Namen giengen, deren Sinn uns 
verloren ist, zeigt z.B. Osthoff, welcher den lateinischen Semo, den er 
als Mars auffasst, aus ^Seg-mon (von der Wurzel sagh [richtiger segh] 
'stark sein, siegen', also 'der Sieger') erklärt und damit den keltischen 
Mars Sigemon, Segemon, Segomon und den germanischen Namen 
Sigmund, welcher letzterer nur durch volkstümliche Entsteilung den aus- 
lautenden Dental erhalten haben soll, vergleicht ^\) Ebenfalls ein blosser 
Anklang des Namens liegt G. von Hahns^^) Verbindung des lateinischen 
Amulius und des gothischen Amala, von welchem nach Jornandes die 
Amelungen abstammen, und der Ansicht ^^), dass skr. Väta dem germani- 



8) Zeitschr. für vergleich. Sprachf. XVI. S. 164. 

9) Nach Ascolis, Ficks und CoUitz' Untersuchungen über die Gutturalen 
muss diese Gleicbsetzong vielmehr schon aus sprachlichen Gründen als unmög- 
lich bezeichnet werden. Marici kommt übrigens im Rigveda nicht als Eigen- 
name vor. 

10) Zeitschr. für vergl. Sprachf. XVI. S. 177. 

11) Ost ho ff quaest. myth. S. 36, der sogar '^Ex-too^ vergleicht. — Über den 
keltischen Sigemon vgl. Grimm DM. S. 344 Anm. Sigemon und Sigmund hatte 
schon Kuhn in Haupts Zeitschr. V. 493 Anm. verglichen. — Sigmund soll 
Wuotan sein, da Odhin sigmwndr heisse. 

12) Sagwissenschaftl. Stud. S. 342. 

13) Wade^Väta: Kuhn Zeitschr. für vergl. Sprachf. IV. 117; Max Müller 
ebenda V. 151. Gegen die G roh mann sehe (Zeitschr. für vergl. Sprachf. X. 271 ff.; 
vgl. 'Apollo Smintheus' S. 40) auch von* Pauli altit. Stud. 1885. IV. 41 ge- 
billigte Zusammenstellung von Väta^W%u>dan polemisirt M. Müller Äcademy 
1885. S. 100: 'Väta 7m8 the accent on ihe first sylldble and ought fherefore to shaw 
th in Low, d in High German.^ Ein weiteres absolut unüberwindliches Hindernis 
erhebt sich, wenn wir mit H üb sc h mann (Indogerm. Vocalsystiem Strassb. 1885. S. 86) 
annehmen, dass vata (ans väta?) durchaus die dem europäischen und indogermanischen 
ventö entsprechende indische Form ist. — Bradke Zeitschr. der deutsch, morgen). 
Gesellsch. 1886. S. 348 hält die früher von ihm selbst bezweifelte Vergleichung 
doch wieder für möglich. Übrigens würden sich nicht sowohl die Namen Väta 
und Wuodan als vielmehr nur ihre Wurzeln vergleichen lassen, da der germanische 
Name mit dem Suffix na gebildet ist. Zimmer in Haupts Zeitschr. XIX. 171 ff. 
stellt neben Väta den altnordischen Odhr (von dem wir aber nur erfahren, dass er 
der Gemahl Freyas war und dass diese ihm, als er schied, goldne Thranen nach- 



§ 13. Angebliche indogermanische Göttemamen. 113 

sehen Wade, Wieiands Vater, oder gar dem Wodan, Odhin entspreche, 
za gründe. Nicht überzeugender ist es, wenn A. Weber**), freilich selbst 
zweifelnd, den altnordischen vielleicht nicht einmal indogermanischen Namen 
der Riesen, Jötun pl. Jötnar in Verbindung mit jenen Fä/w's bringt, 
gegen welche Indra kämpft, oder wenn Grimm in der thrakischen Göttin 
Bendis das nordische Wort Vanadis, wie Freya bei Snorri heisst, 
wiedererkennt*'^). So hat sich denn auch in vielen Fällen, wo weiteres 
Eindringen in Urbedeutung und Mythos möglich gewesen ist, die Ver- 
biDdnng mit ähnlich klingenden Namen anderer indogermanischer Völker 
als trügerisch erwiesen, z. B. bei den indischen vom Drachen gefangen 
gelialienen Jungfrauen, den Däsapatnis, welche Kuhn mit dem griechi- 
schen Despoina verbindet, während wir jetzt wissen, dass der indische 
Name bedeutet: ^Die Dämonen zu Gebietern habend '^^), also seiner Be- 
dealung nach dem griechischen Despoina ganz fern steht. Auch die einst 
soaligemein angenommene Zusammenstellung von Cabala und Kerberos^'^) 



weiote: gewiss kein Beweis, dass er ein Windgott war!) und nimmt an, dass 
nch ans urgermanischem Wöda bei den istävischen Stämmen ein besonderer Gott 

WUan differenzirt habe, der dann weiter gedrungen und als ÖdhifWi zu den 
nordischen Germanen gelangt sei. — '^i^rijs, das übrigens auch sprachlich väta 
schwerlich entsprechen wurde, ist im Griechischen als Eigenname nicht nachzu- 
weisen, am wenigsten auf dem von Zimmer a. a. 0. S. 172 eingeschlagenen Wege. 
~ Slav. Svantovit in seinem zweiten Bestandteil hierher zu stellen (wie es 
Hanui Denkschr. der Wien. Akad. der Wiss. IX. 309 vorgeschlagen hat) ist deshalb 
nicht möglich, weil, wie Grohmann 'Apollo Smintheus' S. 42 richtig bemerkt, 
dies gegen die Analogie sämmtlicher übrigen Personennamen auf -vit Verstössen 
würde. — Schade altd. Wörterb. IP. 1216 stellt mit Grimm deutsche Myth. 
I'. 120 f. Wiwtan zu wcAcen, in der Bedeutung 'gut omnia permeaf; Fick vergl. 
Wörterb. HF. 308 vergleicht Wuotan mit vates; ähnlich v. Bradke 'Dyäua- 
Awra' 8. X. 

14) Indische Stud. IV. 399; dass die nordischen Jötwn lappisch-finnischen 
Ursprungs seien, vermutet u. a. Ludwig Bigv. III. S. XXX. 

16) 'Ober die Göttin Bendis' (kleine Sehr. V. 430); vgl. Rapp in Roschers 
^con L 783. 

16) Benfey ZeiUchr. für vergl. Sprachf. IX. 110 gegen Kuhn Zeitschr. I. 464 
^ Müller ebend. V. 161. 

17) Die Möglichkeit einer Identität des Kerberos und der Särameyabunde 
l^te Kuhn bereits in Haupts Zeitschr. VI. 129 angedeutet; ausführlich handelt 
^r darüber in dem Aufsatz ^über die Namen der Milchstrasse und des Höllen- 
Wdee' Zeitschr. für vergl. Sprachf. II. 311 flF. (besonders S. 314); M. Müller 
*^d. V. 149; Chips from a Germ, toorksh, II. 183 f. und science of lang. II. 624; 
^eber ind. Stud. ü. 296ff.; ind. Litt.» 34; Spiegel Ävesta II. S. CXV; M. Brdal 
^c. et Cac. S. 122 (ein Missverständnis Br^als verbessert Weber ind. Stud. 
D-280); Hübschmann Zeitschr. für prot. Theol. V. 207 u. a. — Nicht besser 
"uid die Erklärungen früherer z. B. nagä t6 rag KrJQag ^%biv ngog ßogav o drjXot 
wtj ipvxag (Eus. pra^. ev. III. 11. 8); von xgetoßoQog (Laur. Lyd. de mens. III. 
*. 8.88Roether); von*Kgsfisgog ^Hiscius' (G. Hermann op. U. 182); von *'Egi- 

OiCFPB, grieeh. Cnlte u. Mythen. 8 



114 Einl. Kap. L: Hypothesen über d. Entstehang y. Mythos n. Cultus. § 13. 

kann bei unbefangener Prüfung nicht aufrecht erhalten werden. Der That- 
bestand ist der folgende: In einem in die älteste Vedensammlung eingescho- 
benen Gebete und in mehreren jüngeren vedischen Gedichten^®) wird Fama 
angerufen^ den Geschiedenen vor den beiden fleckigen vieräugigen Hunden 
der Saramä, den Wächtern^ zu schützen^ die breitnasig und unersättlich 
als dunkele Todesboten durch die Menschen gehen. In späteren indischen 
Schriften führen die Hunde^ welche im Rigveda namenlos sind; die Namen 
cyäma ^der Schwarze' und pabala ^der Bunte% welche vielleicht nach 
jenen Rigvedasiel\en gebildet sind. Das Wörterbuch des Amara führt in 
der Bedeutung ^Scheckig' auch karvura, karbura, karvara an, und dies 
soll nach Kuhn die Form sein, aus welcher cabala entstanden ist. Kar- 
vura, Karbura aber wird mit dem griechischen Kerberos verglichen. Dieser 
Name ist zwar dem Homer noch fremd, doch wird an zwei Stellen, welche 
beide auf ein Herakleslied anspielen, des Hundes des Hades gedacht, den 
der Sohn der Alkmene auf Befehl des Eurystheus heraufholte^^. Die 
behauptete Gleichstellung von Kerberos und Karvura führt natürlich zu 
der weiteren Consequenz, dass auch der griechische Höllenhund nach seiner 
bunten Farbe genannt sei. Diese wird nun allerdings bei keinem älteren 
Schriftsteller hervorgehoben; indessen ist doch die Notiz erhalten, dass 
Kerberos eine Bezeichnung der stummen Frösche sei*^), und da unter 
diesem Ausdruck möglicherweise Kröten verstanden sind, die ganz wohl 
von ihrer scheckigen Farbe heissen konnten, so sieht Kuhn darin einen 
Beweis für die von ihm behauptete Grundbedeutung des Namens Kerberos. — 
Der angebliche Zusammenhang von Cabala und Kerberos beruht demnach auf 
einer Anzahl von Combinationen, von denen eine immer ungewisser als die 
andere ist Insbesondere die Übersetzung von Kerberos durch ^bunt' ist mehr 



^BQoq (Welcker Tril. S. 130. n. 171; vgl. Nachträge; an *EQ£ßog^ igsftvog denkt auch 
Preller-Plcw I. 663 u. 668, der nach Hesych. Ksgßigiot. sogar Ki^ftigioi ver- 
gleicht); von skr. garvarl 'Nacht' (Hitzig de Philist. S. 300); von '»*n« ate (so 
ist bei Movers Phoen. I. 436 zu lesen; die Aussprache wäre nicht, wie dort an- 
gegeben ist Kelb-eri, sondern Kdlb-art); die Deutung von Kerberos als 'Kopf- 
träger' (Bernhardy röm. Lautl. S. 233); als 'Kläffer' (Legerlotz Zeitechr. 
für vergl. Sprachf. VIII. 124), anderer noch weniger begründeter Versuche nicht 
zu gedenken, über welche Schoemann op. IL 197 handelt. 

18) R. V. VII 66. 1 — 4. Abgesehen von der Ei-wähnung des Yaima, der in 
den älteren Vedenpartien nie vorkommt (s. o. S. 91) unterbricht das Lied auch 
die Reihenfolge und kann selbst durch Zerlegung in mehrere Lieder nicht in die- 
selbe eingefügt werden. — X. 14. 10—12. Den behaupteten, übrigens gar 

nicht übereinstimmenden 'Kerberos' der eranischen Eschatologie übergehe ich, 
da Casartelli phil, rel. S. 173 den Irrtum aufgeklärt hat. 

19) II. VIU. 367 svti fiiv sig 'Atdao nvlagtaa ngovicefiAffSv] \ i^ 'Egißgvg 
a^ovta %vva atvysgov 'Atdao.; ebenso in dem späten Zusatz Od. XI. 623 xal 
not( ^' hd-dd* ^TtBiiJjjs xt'v* a^ovt' .... 

20) Schal Nie. Älexipharm. 678 S. 108. 43 ed. Schneider. 



§ 13. Angebliche indogermanische Götternamen. 115 

als zweifelhaft Die Alten selbst scheinen Kerberos als ^dunkel' oder 
7arblos' gedeutet zu haben ^*). — Zu diesen etymologischen Bedenken^ weiche 
sich gegen alle bisher behaupteten Übereinstimmungen mythischer Namen 
gellend machen lassen^ kommt, dass diese Übereinstimmungen sich nur bei 
je zwei Völkern Gnden. Ja bisweilen nicht einmal bei zweien. Noch 
kürzlich wurden Paare von Götternamen zusammengestellt, von denen der 
eine lediglich erfunden ist, um den andern zu erklären wie *Sv(iri/äf 
welche der Hera, *Dyunishya, welcher dem Dionysos entsprechen soll**). 
Wie wäre es möglich, dass von den über hundert mythologischen Namen 
zwar alle appeilativischen in den meisten indogermanischen Sprachen vor- 
kommen, aber kein einziger wirklicher Gottesname? Doch eine Ausnahme 
bildet vielleicht der Name Parjdnya, welcher von Grlnim*^, Buhler**), 
Delbrück*^), Job. Schmidt*«), Weber*'), M. Müller*«), Fick*»), 
Schrader^®), Darmeste ter**) u. a. mit lit perküna-s m. ^Donner', 
preuss. jo^rctini-5 ^Donner', lett. perkon-s ^Donnergott', jetzt ^Donner', ksl. 
perunii m. (für *pruknli, *peruknu) ^Donnergott, Donner', poln. piorun, 
böhmisch perun, peraun u. a. verglichen wird. ^Diesem Perun entspricht — 
bemerkt Grimm'*) — nur mit geändertem Anlaut das weibliche Kurun, 
den Umständen nach gurun, welches die aremorischen Kelten statt Torun 
setzten' . . . ^auch unser Donner drückt Luflspannung aus; im keltischen 
Taran, welchem bedeutsam das nordische Thor hinzutritt, scheinen N \x\\A 
R ihre Stelle zu vertauschen. Taran aber reiht sich an Perun und 
^'eraunos, wie durch einen Kehllaut noch verstärkt Taranucus, Perkunas 
und {airgunC Die Unrichtigkeit dieser Zusammenstellung erst nachweisen, 
'biesse fast die Pietät gegen' den geistigen Begründer der vergleichenden 



21) Hes. KsQßsQog %CvdvvQg^ xd^UQog^ ^Xffog xol nvtov iiiyag Atdov. Vgl. 
^b jfKsQßala' dad'evrj (teydXa uod KtQßsQiot' da&svsCg' (paal dl xal tovg Kifib' 
l^^iovs KsqßiQ^ovg' xal r^y noXiv ot il\v KsffßsQÜxv xalovai ot dl KiiiiisqItj . . . 
<iUo( dl Kifinrj. . . . ^OTi dl xonog iv atdov Ksgßsgiog, 

22) M. Müller iniemat. Zeitschr. für Sprachwiss. I. 215; vgl. Nachr. der 
Qöti Akad. 12. März 1873 und 17. Milrz 1876. Über Hera vergl. auch GMps 
fnma German worksh, IL 179; Sonne (Zeitschr. für vergl. Sprachf. X. 366) stellt 
Öero zu Vcisrä, 

23) Deutsch. Myth. S. 166. 

24) Transactions of ihe Land. phil. society for 1859. 
26) Zeitschr. für Völkerpsychol. III. 276. 

26) Verwandtschaftsverhaltn. S. 62. 6. 

27) Abb. der Berl. Akad. der Wies. 1868. S. 370. 

28) Zeitsclft. für Internat. Sprachwisd. I. 216. 

29) z. B. vergl. Wörterb. IP. 686. 

SO) Schrader Sprachvergl. und Urgesch. S. 183; 434. 

31) Darmesteter rev. de Vhist, des relig, I. 326. 

32) AbhandL der Berl. Akad. der Wissensch. 1864. S. 314 ff.; insbes. S. 326 
(Weine Sehr. II. 402—438). 

8* 



11 G Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung y. Mythos u. Galtns. § 13. 

Sprachforschung verletzen. Wesentlich anders aber nicht wesentlich besser 
haben neuere Forscher'^) den Kreis der zu Parjänya-Perkünas gehörigen 
Gottheiten zu umschreiben versucht; indem sie in denselben die altnordi- 
schen Namen Fiörgynn (mascj und Fiörgyn (fem.) zogen. Frigg wird 
nämlich ein paarmal Fiörgym maer Fiörgvins döttir genannt; von diesen 
beiden Gottheiten ist Fiörgynn sonst gar nicht bekannt, Fiörgyn bedeutet 
appellativisch ^Erde' und kommt mythologisch ausserdem noch als Mutter 
des Thörr vor. Zimmer nimmt nun an, dass von jeher die Erde die Ge- 
mahlin des Gewittergottes gewesen sei, und schliesst daraus, dass auch 
Fiörgynn ursprunglich Gewittergott gewesen sein möge. Diesen Fiörgynn 
nun verbindet er mit Parjanya und Perkunas auf folgende Weise: in 
der proethnischen Zeit hiess die Wolke ^parkuna (so schreibt Zimmer; 
nach dem heutigen Stand der Sprachforschung musste auf Grund seiner 
Prämissen — soweit sie überhaupt die Annahme einer gemeinschaftlichen 
Urform gestatten — vielmehr etwa *perq°na mit irrationalem zweiten 
Vocal angenommen werden); davon ist direct der slavolettische Name 
Perkunas abgeleitet. Dagegen fand schon in der urindogermanischen 
Periode eine Weiterbildung des Wortes mit dem Suffix ya statt: ^par- 
kanya (resp. *perq^nya). Dieser erweiterte Stamm ist nach Zimmer 
in dem indischen Namen Parjanya, im altnordischen Namen Fiörgynn 
und ausserdem im gothischen Appellativ fairguni = oQog (vgl. das nur 
in Compositis erscheinende angelsächsische fyrgen) erhalten. Damit ist 
die früher behauptete directe Gleichheit von Perkunas und Parjänyas, 
die sich im Begriff doch noch wenigstens einigermaassen zu entsprechen 
scheinen, aufgegeben, statt dessen aber eine nähere Beziehung zwischen* 
zwei Namen (Parjanya und Fiörgynn) angenommen, deren Träger mytho- 
logisch in keiner Beziehung eine Ähnlichkeit zeigen, ja zwischen denen über- 
haupt nur durch eine ganz willkürliche Annahme eine Art Vermittlung 
construirt werden kann. Die Etymologie der doch wahrscheinlich zusam- 
menhängenden Worte fairguni y fyrgen, Fiörgynn, Fiörgyn ist, da die vor- 
geschlagene Vergleichung mit skr. pdrvatas^^) (^Berg', schon im Rigveda 
häufig auch als Gott personificirt) grosse lautgesetzliche Schwierigkeiten 
zurücklässt, unbekannt, sehr wahrscheinlich liegt doch allen eine Bezeich- 
nung der Erde zu gründe: von Parjanya und Perkunas sind sie demnach 



83) Leo Zeitschr. fiir vergl. Sprachf. II. 478; 'Angelsächs. Glossar' S. 682. 
60 fF.; (über Taranus und Thörr handelt Leo io Haupts Zeitschr. I^I. 224); No Or- 
den synibolae ad compar. tnythol. S. 27 und 49, der in Fiörgynn den alten Namen des 
Donar nachweisen will ;Uübschraann Jahrbb. für protest. Theol. V. 244; Schade 
altdeutsch. Wörterb. 8. v. fairguni; am ausführlichsten Zimmer in Haupts 
Zeitschr. XIX. 171 ff.; vergl. übrigens auch Grimm deutsche Myth. S. 167. 

34) So z. B. Bopp glossarium comparativum linguae sanscrit. ?. 286; Leo 
Meyer goth. Spr. S. 227. — Bezzenberger bezeichnet fairguni als ganz isolirt* 



§ 18. Angebliche indogermanische Göttemamen. 117 

ganz zu trennen. Aber nicht einmal die Gleichsetzung von Parjdmja und 
Perkünas ist haltbar. Ersteres rouss ursprunglich irgend eine Eigen- 
schaft der Wolke bezeichnet haben ^ welche in unserem Rigveda vielfach 
parjänya genannt wird'^). Auf welche Function der Wolke sich der 
Name bezogt vermögen wir zwar heut zu Tage nicht über allen Zweifel zu 
erheben, da schon die alten Erklärer unsicher hin und her tasten und da 
auch die Ableitung von Parjänya nicht sicher ist; möglich ist indessen, 
eine Weiterbildung der Wurzel pur, par und dabei vielleicht, wie es ja 
auch die Verteidiger der Zusammenstellung von Parjänya- Perkünas thun 
müssen, die Erweichung des proethnischen dumpfen Kehllauts anzunehmen. 
Wir würden mit dieser Annahme auf die Wurzel pfic gelangen, von welcher 
io der That passend die Wolke die füllende, segnende' genannt sein 
würde. Man könnte ferner vielleicht auch an die Wurzel prish denken, die 
begrifflich und wohl auch etymologisch unserm ^sprengen' entspricht und 
mit welcher u. a. pricni ^gesprenkelt' (vgl. gr. tcsqxvos) verwandt zu sein 
scheint; bei dieser Etymologie würde freilich der Lautwandel von sh zwj 
anffaiiend sein. Wie dem auch sein mag, parjänya ist ein Epitheton der 
Wolke. Dagegen hedeniei Perkünas appellativisch nie diese, sondern stets 
den Donner. Wenn Zimmer diese Bedeutung ohne weiteres aus der Be- 
deutung *Wolke' des von ihm supponirten *parkana herleitet, so nimmt er 
einen Begrüfswechsel an, der weder bezeugt ist, noch nahe liegt, am wenigsten 
In dem mitteleuropäischen Klima. Die Etymologie von Perkünas ist nicht klar, 
denn ich wage nicht zu behaupten, dass die vorgeschlagene Ableitung von 
fn-aii (Praes, peruj ^schlagen' das Richtige trifft; darum lässt sich zur Zeit 
«]ie Irrigkeit der Gleichsetzung des Namens mit Parjänya nach dieser Rieh- 
tung hin nicht zur höchsten Evidenz bringen. Das aber geht aus dem Vor- 
stehenden, wie mir scheint, mit völliger Sicherheit hervor, dass jene Ety- 
xnologie wegen der begrifflichen Diff'erenz mindestens sehr fern liegt 
Clbrigens würde die Gleichsetzung ParjänyckjPerkünas eine* proethnische 
Cvottheit überhaupt nicht erweisen, so wie wir mit Zimmer ein Appellativum 
^^parkana (*perq^na) *Wolke' annehmen. 

Die bisher besprochenen Etymologien von Götternamen sind zwar lange 
Miicht alle überhaupt vorgeschlageneu, aber es sind diejenigen, welche sich 
&i Folge der anderweitigen wissenschaftlichen Verdienste ihrer Urheber der 
allgemeinsten Anerkennung erfreuen. Denn so hart das Urteil ist, so scheint 
«s mir doch notwendig auszusprechen, dass bei der besonderen Verbreitung 
^rade dieser mythologischen Gleichsetzungen wesentlich das genannte per- 
sönliche Moment, nicht etwa eine wenn auch nur relative Probabilität der 
Etymologien selbst maassgebend gewesen ist. Wer würde überhaupt solche 
Schattenexistenzen, wie die, welche uns im Vorhergehenden leider so lange 



35) Bergaigne rü. ved. III. 27. 



118 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. EntstehuDg v. Mythos u. Caltus. § 18. 

beschäfligten; verteidigen oder auch nur anklagen^ ständen ihnen nicht als 
£idesheifer die grossen Heroen der comparativen Philologie zur Seite? 
Eben deshalb erschien es notwendig^ ausführlicher als es sonst im Plane 
dieses Buches liegt, die moderne Litteratur zu citiren, denn die angeführten 
Namen motiviren erst; warum die zurückgei/^iesene Vermutung überhaupt 
angeführt wird. Eine grosse Reihe anderer Combinationen sind hier über* 
gangen; man würde offene Thüren einrennen ^ wollte man ernsthaft darthun, 
warum Eleusis nicht mit dem indischen arushl Vot' (wie häuOg die Kühe 
der Morgenröte heissen); Agraulos nicht mit agrü, der Beiname Areia, 
den die griechische Athena führt, nicht mit arya, dem vedischen Beinamen 
des Agniy der Acvins, des Indra, Atthis und Aktaios nicht mit Adiii, 
ErichthonioSy Erechtheus nicht mit Arishlanemi (R. V. 1. 89. 6; 
X. 178. 1), Kyknos nicht mit fushtjia, Kekrops nicht mit Kacyapa, 
Urieus nicht mit Sürya, Achilleus nicht mit Aharyu, Paris nicht 
mit den Panis, Helena nicht mit Sarama, Briseis nicht mit Brisaya, 
Trita nicht mit Triton, Kronos nicht mit Krana, Pan nicht mit Pa- 
vana, Högnij Hagen nicht mit Cacus verbunden werden darf*^); eine 
Widerlegung aller derartigen Einfalle verbietet sich überdies schon durch 
ihre Zahl. Das dürfte wohl auch ein überzeugter Anhänger des Kuhn- 
Müller sehen Systems zugeben^ dass derjenige, für den die Prüfung der 
bisher erörterten Gleichsetzungen zu einem rein negativen Resultat führte^ 
hinsichtlich der restirenden noch viel weniger einen Zweifel hegen kann. 
Lehrreicher fast noch als die Betrachtung der Etymologien im einzelnen 
ist die des Systems im ganzen. Wäre die Kuhnsche Hypothese einer proeth- 
nischen Religion richtig^ so müssten wir einerseits annehmen, dass die com- 
plicirte Götterlehre, wie sie nicht allein Homer und die Veden, sondern die 
spätesten griechischen und indischen Autoren (sogar noch die Purdnas) 
darbieten, in die Urzeit zurückreichen; und gleichwohl müsste andrerseits 
die Cberlieferung so zertrümmert sein, dass immer nur je zwei Sprachen 
denselben Götternamen erhalten hätten. Dieser innere Widerspruch geht 
durch das ganze System. 



36) Von den im Text summarisch genaonten Etymologien, welche freilich 
auch noch lange nicht den ganzen Schatz erschöpfen, stammen die zuerst ge- 
nannten von £. Burnouf leg. AiMniewne, wo über Eleusis S. 175; über Areia 
S. 87; über Agraulos S. 197; über Atthis S. 209 ft".; über Kyknos S. 97; über 
Kekrops S. 185; über Urieus S. 114 gehandelt ist. — Achilleus hat M. Müller 
science of lang. II. 649 mit Aharyu verbunden. Über Briseis Helena und Paris 
8. ebend. II. 515 f.; über Triton M. Brdal Herc. et Cacus S. 17; über Kronos 
Kuhn Entwickelungsstufen Berlin 1874. S. 148; über Pan (eigentlich ^ihe puri- 
fying or sweeping toind^) M. Müller Chips from a Genimn workslwp II. 169 und 
noch Zeitschr. für Internat. Sprachw. I. 215. — Högni Hagen stellt Osthoff 
quaest. mythol. S. 41*) zweifelnd neben Cacus. 



§ 14. Angebliche indogermanisohe GotieBbezeichnungen. 119 



§ 14. 
Nachdem sich herausgestellt, dass es keinen gemeinschaftlichen Götter- Anfrebiiche i 

doffermaniBol 

namen in den indogermanischen Sprachen giebt. fragt sich, ob wir denn oouesbeseic 

/ w / nungen 

überhaupt berechtigt sind, auch nur die Elemente eines Gottesdienstes in 
die proethnische Periode hinaufzurücken. A priori müsste die Frage ver- 
oeiDt werden, denn es ist nicht abzusehen, wie eine Collectivbezeichnung 
für Götter entstehen konnte, wenn keine einzelnen Götter existirten; oder 
genauer ausgedruckt: ideelle Wesen, welche nach Ausweis der Sprache noch 
nicbl düTerenzirt waren, von denen mithin noch keinerlei Mythen existirten, 
müssen, selbst wenn sie mit einem Namen bezeichnet wurden, aus dem 
die spätere Bezeichnung für die heidnischen Götter hervorgehen konnte, doch 
von diesen selbst begrifTlich vollkommen verschieden gewesen sein, ebenso 
wie sie ganz anderer Natur waren, als die Gottheiten der transscendeutalen 
Religionen. Man würde solche ideelle Wesen etwa als prototheistische be- 
zeicbnen können. Nach Ausweis der Sprache scheint es nun in der That 
als babe die proethnische Periode derartige prototheistische Vorstellungen 
gekannt Zwar stimmen die weitaus meisten Bezeichnungen in den indo- 
germanischen Sprachen nicht überein, sofern ihre Bedeutung nicht ganz 
allgemeiner Art ist, wie z. B. ^Herr' *); grade die ältesten Documente zeigen 
in dieser Beziehung keine Obereinstimmung; die beiden homerischen Worte 



1) Auch die gewöhnliche Gleicbsetzuag von vedisch bhaga '(Brot)au8teiler% 

'Brofcherr', 'Herr', das häufig auch von Göttern gebraucht wird, altpers. baga 

(vgl. EaytatavTj, Behiatun 'Götteroit', angeblich auch Baghdad nach Pott etym. 

Ponch. II'. 2. 327 und IIl^ 508; ferner die Glosse beiHes. Bayaiog Zsvg ^(^yiog) 

nutslav. hogü Gott (Curtius Grundz.*^ S. 297; Fick in Kuhn und Schleichers 

Beiträgen VII. 369; vergl. Wörterb. 1«. 188; vgl. 290; Spracheinheit der Indoger- 

aanen 1873. S. 62, 67, 412; Joh. Schmidt Verwandtschaftsverhaltn. 1872. S. 46. 9; 

Schade altdeutscheB Wörterb. IP. 1291»; M. Müller internal Zeitschr. für 

Sprachw. I. 216; Darmesteter Orm, Ahrim. S. 32 ; Schrader Sprachvergl. und 

^'^gesch. S. 433) oder gar mit Bakchos und dem Kobold Puck (Cox mytJwlogy 

^f ^ Äryan nations 1. 81) ist nicht beweisend, da der Begriff des Gottes sehr 

^ohl nachträglich aus dem des Herren auf slavischem wie auf indo-eranischem 

^^biet sich entwickelt haben kann. (Bogü bedeutet übrigens auch gradezu 

^icbtnm'; vgl. z. B. den Namen des Sonnengottes Dazdihogü 'gieb Reich- 

iBjx^^j ^yg jg^j gleichen Grund würde die von Pictet orig, Indoeur, III*. 419 

^^ ''geschlagene Gleichstellung von kymr. Ner 'Herr, Gott' und der helvetischen 

^^tün Naria (Mommsen Inscr. Helv. S. 216) mit skr. nara (vgl. auch das 

®^^u S. 80 f. über Nerihtts Bemerkte) nichts beweisen, selbst wenn sie richtig wäre, 

^^« bei ihrer Isolirung höchst unwahrscheinlich ist; es kommt hinzu, dass nri 

\^ie das entsprechende dvi^o) im Rigveda nur die Bedeutung von Held oder 

™^%nn hat, während die eigentümliche mystische Vertiefung des Begriffes ein 

^^oduct der brahmanischen Speculation ist. 



120 Sü^- Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehang v. Mythos a. Cultas. § 14. 

für Gott, d-eos^) und ÖaC^cov^), sind in der Sprache der Veden durch kein 
Analogon vertreten und umgekehrt bezeichnet dtog, welches wurzelverwandt 
mit dem vedischen devas ist, bei Homer fast nur Menschen , selten Göt- 
tinnen, nie einen Gott^). Aber eben dies deva hat doch in andern Spra- 
chen auffallende Analoga: nicht blos im Eranischen, dessen Bezeichnung 
für Dämonen, daeva, sich lautlich trefflich zu devas stellt, sondern auch im 
Lateinischen (divus, deus), Littauischen (dewas), Altpreussischen fdeiwas, 
deiws), Gallischen (deivosj, Cyrarischen fduwj, Irischen fdiaj, Altnordischen 
(tlvarpl. tn.J^). So merkwürdig nun diese Übereinstimmung auch auf den ersten 
Blick erscheint, so wird man doch bei genauerer Erwägung linden, dass 
auch sie eine positive Entscheidung nicht herbeifuhrt. Die Wurzel div 
scheint schon in prähistorischer Zeit die Begriffe ^Licht', ^Himmel' und 
'Herrlichkeit' vereinigt zu haben ^). Worte von diesem Umfang der Be- 
deutung waren natürlich prädestinirt zum Ausdruck des Begriffes der Gött- 
lichkeit, als dieser Begriff gefunden war, namentlich seitdem sich in den- 
selben ein so erhebliches Quantum von naturreligiösen Vorstellungen ge- 
mischt hatte: wie oft erscheinen die Götter in den verschiedensten Sprachen 
unter dem. einen Namen der Himmlischen! Im Chinesischen z. B. bedeutet 
Tien Himmel, Tag und Gott, im Finnischen Jum, Jumala eigentlich Him- 
mel, dann Gott, und das mongolische Tengri, welches vielleicht mit Tien 
zusammenhängt, vereinigt die Bedeutungen Himmel, Himmelsgott, Gott, 
Dämon. Zu diesem naheliegenden Bedeutungsübergang ^) kam möglicher- 



2) Denn in der That scheinen mir die von Curtius (z. B. Grundz.^ S. 513 ff.; 
vgl. Rödiger Zeitschr. für vergl. Sprachf. XVI. 168) vorgebrachten Gründe gegen 
die frühere Gleichsetzong von ^Boq und deus (trotz der auf cyprischen epichori- 
schen Inschriften angeblich erscheinenden Form d'efm, vgl. z. B. Const. Schrö- 
der transact, of Ihe soc. of hibl. archeol. VI. 134; s. dagegen Collitz griech. 
Dialektinschr. I. 40) ganz entscheidend. Fick vergl. Wörterb. P. 368 denkt an 
altnord. diar Gtötter; John B. Bury (Bezzenb. Beitr. VII. 79) sucht &f6g mit 
xia> und nhd. Gott zu vereinigen. 

3) Ober die Etymologie von BaCyLtov handelt ausführlich Pott etym. Forsch. II'. 
1. 947. Am wahrscheinlichsten dünkt mich die Ableitung, wonach 9ai^v einer- 
seits den Zuteiler (den Herren), andrerseits das Zugeteilte, den Besitz (vgl. ev- 
9a£yL(ov) bezeichnet, in welcher letzteren Bedeutung es im Lakonischen erwiesen 
ist Dass daifimv nicht blos bei Homer, sondern auch bei allen späteren Dichtem 
z. B. bei Archilochos im Sinne von ^Gott' gebraucht wurde, zeigt Ukert in den 
Abhandlungen der sächs. Gesellsch. der Wiss. I. 148. Die später übliche Drei- 
teilung in &Bo£y dccifiovBSy ijQmsg soll nach Athenag. leg. pro Christ, c. 23. S. 118 
(Otto) von Thaies stammen. 

4) Erst bei Hes. theog. 991 kommt von FhaeQum vor daifiova 6tov, 
6) G. Curtius Grundz.«* S. 236; Fick vergl. Wörterb. I*. 96. 

6) Nicht mit Recht scheint mir Pictet orig, Indoew. IIP. 414 zu behaupten: 
^deva^ en tont que substantif n'a pu sigmfier que VEtre qui implique hien la no- 
tian d'un Dieu pUice au dessiAS du monde. 

7) Ober das Übereinstimmen vieler Sprachen in den Bezeichnungen von 



§ 11 ÄDgebliohe indogermanische GottesbezcichnungeD. 121 

weise bei den nordeuropäischen Völkern der nngefalire Anklang des latei- 
nischen Wortes, der die Wahl grade dieses Wortes begünstigen musste; 
bei dem lateinischen deus waltete vielleicht eine ähnliche Beziehung zu 
dem gar nicht verwandten griechischen d'so^. Diese Entwickelung kann 
freilich ihrer Natur nach nicht nachgewiesen werden; aber es spricht dafür, 
dass wir das griechische dlog und vielleicht auch das vedische deva-s all- 
mählich iu seine spatere Bedeutung hineinwachsen sehn. Aus den vor- 
gebrachten Gründen geht nun zwar hervor, dass die aus der weitverbrei- 
teten Verwendung der Wurzel div zur Bezeichnung des Gottesbegriiles ge- 
zogenen Consequenzen nicht zwingend sind, aber es darf nicht vergessen 
werden, dass es an einer bestimmten Entscheidung über das Vorhandensein 
prolotheistischer Vorstellungen bei dem vorauszusetzenden Urvolke noch 
fehlt. Das Problem kaini, so wie es nun einmal durch die Annahme proto- 
iheistischer Vorstellungen formulirt ist^ auf rein linguistischem Wege über- 
haupt nicht gelöst werden: die Sprache versagt nicht allein bei der Be- 
antwortung, sondern selbst bei der Discussion der Frage ihre Hülfe, denn 
es handelt sich um transitorische Bedeutungsnüancen, für welche der heutige 
Sprachgebrauch weder ein Bedürfnis noch ein Verständnis hat. Es wäre 
also ganz wohl möglich, dass die Wurzel div in der proethnischen Periode 
ausser den vorhin genannten drei noch einige andere Vorstellungen um- 
schloss, welche der späteren Bedeutung *Gotl' noch etwas weiter entgegen 
kamen. Dass dies in der That der Fall war, wird sich später auf anderem 
als linguistischem Wege ergeben; es wird sich zeigen, dass gewisse Mani- , 
pulationen bereits von den ungetrennten ludogermanen geübt wurden, aus 
denen später Cultushandlungen hervorgiengen, und dass mit diesen Mani- 
pulationen Vorstellungen verknüpft waren, die sich dereinst zu mytholo- 
gischen und zuletzt zu dogmatischen Ideen verdichten oder umgestalten 
sollten, Vorstellungen freilich so primitiver Art dass man einer besonderen 
teleologischen Brille bedarf, um ihre zukünftige Bestimmung zu entdecken. 



Himmel und Gott handelt ausführlich Pott allg. Litt.-Zeit. 1849. Nr. 199; etyin. 
Forsch. U«. 2. 930 ff.; M. Müller science oflang. II. 481. Über die finnischen und 
mongolischen Worte vgl. Caströn finn. Myth. S. 14. Neuerdings bat Leföbure 
*!/*^ 0«V. I. 107 auch dem ilgyptischen har (Horus) die beiden ursprünglichen 
Deutungen Himmel und Gott vindicirt, doch scheint mir diese Deutung, nachdem 
^r^baut trav* S. 76 die Horosangen anders gedeutet hat, nicht mehr haltbar. 



I 

[ 



122 Eiol. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos a. Caltus. § 16. 



§ 15 — 16. Die Cultusbezeichnungen. 

§ 15. Die angeblich graecoitalischen und indoeranischen 

Gultusbezeichnungen. 

Lehrt die Linguistik das Vorhandensein solcher Manipulationen in der 
proethnischen Zeit? Auch dies ist behauptet worden ^)^ und es Hegt uns 
demnach die Pflicht ob^ der vergleichenden Mythologie auch hierin zu folgen. 
Naturgemäss ist auf diesem Gebiete die Folgerung aus der Etymologie kaum 
in irgend einem einzelnen Falle eine ganz sichere; denn da die sacrale Be- 
deutung der religiösen Terminologie naturlich immer erst eine abgeleitete 
ist, so bleibt die Frage offen ^ bis zu welchem Stadium dieser Ableitungs- 
process in der Ursprache bereits gediehen war. Wenn z. B. ein Wort^ das 
ursprünglich Veiss' oder Vein' bedeutet, in mehreren Sprachen zur Be- 
zeichnung der ^Heiligkeit' dient, so geht daraus noch keineswegs hervor^ 
welche von den verschiedenen in diesem letzteren Begriffe zusammen- 
ADgobUche fliessenden Vorstellungen in jenem Worte schon ausgedrückt waren. — Be- 

graecoitalische o « o 

Cttitusbeaeich- ginucu wir auch hier wieder mit der Vergleichung der graecoitalischen und 

uungen 

der indoeranischen Entsprechungen. Was die ersteren betriflt, so kommen 
neben einer sehr grossen Zahl zweifelloser Entlehnungen wie z B. adytum, 
damium^), hymnus, mysterium, nenia, orgia, paean (paeon), pompa, pro- 
pheta, pyrrhicha, soviel ich sehe, überhaupt nur zwei, öndvSeiv spondere 
* und keißcs, Aot/3^ libare ernstlich als graecoitalisch in Frage^). Aber 
nach dem, was oben Seite 83 über das Verhältnis von Liber zu Asißijvog 
bemerkt wurde, scheint es mir nicht unmöglich zu sein, dass libare viel- 
mehr Lehnwort ist, dann aber muss schon seiner gänzlichen Isolirtheit 
wegen auch spondere für ein solches gelten. Graecoitalische Religions- 
übungen beweisen die Worte keinesfalls, auch wenn sie selbst in die grae- 
coitalische Vorzeit hinaufreichen sollten, da sie ursprünglich wohl nur 
Angebliche 'benetzeu', *giessen' bedeuteten. — Ergebnisreicher ist die Vergleichung 

indoeranisohe , ^ , , « i i «r 

Guitusbezeioh- der Cultusbezeichnungeu in den beiden arischen Sprachen; diese Ver- 

nuDgeu 

gleichung ist um so wichtiger, weil bei der relativen Sicherheit dieser 



1) Aufzählungen z. B. bei Spiegel Übers, des Avesta IP. S. CXI; und be- 
sonders Pictet orig. Indoeur. IIP 460 ff. Neuerdings ist vieles derartige von 
Leist ^Graecoital. Rechtsgeschichte' Jena 1884, besonders S. 176 ff. (z. T. nach 
mündlichen Mitteilungen Delbrücks) zusammengestellt worden. 

2) 0. Weise die griech. Wörter im Lat. S. 398. 

3) Vgl, z. B. Curtius Grundz.^ S. 366; Fick vergl. Wörterb. II*. 484; 
Schmidt 'Verw..ndtschafb8verhältn.' 1872. S. 56 n. 66; Vocalism. IL 260. — 
TFfisvog und templum lasse ich ausser betracht, da eben die Forscher, welch 
dies Wort der graecoitalischen Periode zuweisen, eine ursprünglich nicht eigent — 
lieh religiöse Bedeutung desselben annehmen. 



§ 15. Angebliche indoerani^cho CaltuBbezeichniiDgen. 123 

Vergleichuiig von den älteren Cuiliiren die arische bei weitem am beslcu 
bekannt ist: sind die hier etwa gefundenen Übereinstimmungen auch natür- 
lich keineswegs ein Anhalt dafür, dass es dergleichen auch für das erwel- 
terle Gebiet der indoeuropäischen Sprachen geben müsse, so würde doch 
umgekehrt das Gegenteil mit Sicherheit folgen, wenn sich nicht eine Reihe 
unzweifelhaft übereinstimmender Sacralausdrücke in den Veden und im Avesta 
fände. Dies scheint nun aber auf mehreren Gebieten der sacralen Termi- 
nologie grade wirklich der Fall zu sein. So erhält die Wurzel skr. hu, 
zd. zu ^giessen' in beiden Sprachen die Bedeutung ^opfern', und es wird 
davon gleichmässig ein Subsiantivum masc. hotar, zaotar ^Priester' und 
ein Subst. fem. hoträ, zaothra abgeleitet, weiches im Indischen ^Opferguss' 
und im Eranischen ^Weihwasser' bedeutet. Mit der Präposition ä wird von 
derselben Wurzel das vcdische fem. almti 'Opferguss' gebildet, dem im 
Avesta äzüiii in derselben Bedeutung entspricht. Von einem Worte skr. 
(Uhar^ zd. dtar ^Feuer' scheint ein anderer Priestername abgeleitet, der 
im Indischen a(harvan, im zd. Avesta äthravan lautet^). Das Verbum nam 
^beugen' scheint schon in der Urzeit wie auch im Veda die Specialbedeutung 
der Anbetung mit umfasst zu haben, wenigstens entspricht das daraus ab- 
geleitete vedische namas ^Anbetung' ebenso der Form wie der Bedeutung 
nach eranischem nemagh. Durch Vorsetzung der Praep. skr. pra, zd. fra 
(pro) wird von der gleichen Wurzel skr. bhri, zd. bar (ferre), im Veda 
prahhriti, im Avesta (hu-)frabereti, beides im Sinne von 'Anbetung' gebildet. 
Eine Reihe gemeinsamer religiöser Benennungen geht von der Wurzel skr. 
siUf eran. ciu Moben' aus: es entspricht z. B. skr. stuti fem. 'Lobgebet', 
persischem ctüili, skr. stotri 'der Lobsänger', eranischem ciaotar, und wenn 
Quin es mit dem verschiedenen Suffix nicht allzu genau nimmt, so können 
auch skr. stotra n. und Stoma m. 'Lob', neben zd. ctaota n., ctaoman n. 
und ctaomi fem. gestellt werden. 

Zu den auffälligsten Obereinstimmungen gehört skr. yaj = zd. yaz; 

^ide Worte liaben in den ältesten Quellen ausschliesslich die religiöse Be- 

^^utung des 'Opferns', sodass eine etwa vorhandene primäre Bedeutung 

wenigstens nicht nachgewiesen werden kann. Ausser diesen beiden Worten 

^'bst stimmen auch mehrere von ihnen abgeleitete überein, so das adj\ 

y^y^ila-yazata (altpers. yazd), 'verehrungswert, göttlich', die subs(, masc. 

y^hjri-yastar 'der Opferer' und y(njna-yacna 'das Opfer', yqfhiya-yafnya 

^^^ Opfer gehörig' u. a. — Die Bezeichnungen der beim Opfer gesprochenen 



4) Vgl Burnouf öbserv. sur la grammaire comp, de Bopp S. 21; Kuhn 
^itjBchr. für vergl. Sprachf. VI. 240; Geiger im Glossar S. 201; Fick vergl. 
^^rterb. P. 227. Bergaigne ^'ottm. Asiat. 188a. 11. 606 behauptet, dass Ätharvan 
^^^ Eigenname, nicht appellativ sei. Über die Ableitung von Atbarvan stellt 
^^ViQ Bnry in Bezzenb. Beitr. VI. 389 eine von der im Text gegebenen ab- 
deichende Vermutung auf. 



124 Sinl. Kap. I.: Hypothesen über d. EnUtehong v. Mythos u. Cultus. § 16. 

oder gcsüiigencii Worte slimmcn fast durchweg im Avesla und deo Veden 
uberein. Von gii ^singen' wird z. B. der Hymnos im Indischen gäthä (fem,), 
im Eranischen gäiha (fem.) genannt; die Wurzel man ^meinen', ^sinnen', 
^andächtig sein', bildet ein subü, masc. ind. mantra, zd. mäthra ^Spruch*. 
Endlich mögen hier zwei nicht allgemein anerkannte Gleichstellungen er- 
wähnt werden. Wahrscheinlich darf man vedisches rila neben zd. asha 
stellen^), sofern auch dieses auf die Wurzel ar (vgl. dgagiöxa)) 7ügen' 
zurückgeführt werden kann: die weite Begriffssphäre beider Worte in ihrer 
Verwendung sowohl als adject. wie als suhst, neutr. lässt sich passend um 
Vorstellungen vom Opfer gruppiren, welches demnach von der richtigen 
Ordnung abgeleitet zu sein scheint. Zweifelhafter ist es, wenn die indischen 

^pnhymnen den eranischen Afrlgan gleichgesetzt werden*). 

Selbst wenn wir von diesen beiden letztgenannten zweifelhaften Gleich- 
setzungen absehen, scheint eine so grosse Zahl übrig zu bleiben, dass es 
erlaubt und fast notwendig scheinen könnte, der indoeranischen Periode 
einen festausgebildeten Cultus mit technischem Priestertum zuzuschreiben. 
So weit gehenden Folgerungen gegenüber muss man stets die Möglichkeiten 
im Auge behalten, welche die von der linguistischen Paläontologie gebotenen 
Zeugnisse falschen können. Zunächst beweist die gleiche Weiterbildung 
einer Wurzel bei dem Gesammtverhältnis der beiden Sprachen kaum in 
irgend einem Falle etwas: von einer Wurzel hu konnte diesseits des Hin- 
dukush zaotar, jenseits desselben hoiri abgeleitet werden. So beschränkt 
sich die Übereinstimmung für jeden einzelnen Fall schliesslich auf die 
Wurzel, und selbst bei den aus dieser zu ziehenden Folgerungen mahnt 
das Verhältnis, welches zwischen der religiösen und der primären Bedeutung 
besteht, zu grosser Vorsicht. Dass Worte, welche uriprünglich den Gesang, 
das Nachsinnen, die Verehrung, die Anrufung, die Darbringung, die Lob- 
preisung bezeichneten, eine specielle religiöse Bedeutung bei zwei Völkern 
annehmen konnten, ohne dass dieselben diesen Sinn schon vor ihrer Tren- 
nung mit jenen Worten verbanden, bedarf kaum der Herrorhebung. Da 
sich ferner bereits herausgestellt hat, dass die Chereinstimmung, welche der 
Veda mit dem Avesta in einigen mythologischen Namen zeigt, sehr wahr- 
scheinlich z. T. durch die Annahme des Völker Verkehrs erklärt werden 
muss, so ist natürlich auch mit der Möglichkeit zu rechnen, dass der 
Einfluss dieses Völkerverkehrs sich auch auf dem Gebiet der Cultusworte 



6) M. Müller ürspr. der Rel. S. 286 ff.; Geiger im Glossar S. 197. Andere 
erklären asha anders z. B. Justi Uandb. S. 39; Fi et et orig. Indoeur, IIP. 467 
als durchsichtig' (von aksh). 

6) Vgl. M. Müller history of anc. sanscr. litt S. 468 f.; Eggeling Qatap. 
brähm, introd. S. XY; Hang essays on ihe sacr. language writings and reUg, of 
ihe Parsis S. 241; dagegen z. 13. Fick vergl. Wörterb. P. 237. 



§ 15. 16. Angebliche indoeranische CultasbezeichnaDgeii. 125 

geltend mache. In mehreren Fällen wird diese Möglichkeit sogar sehr nahe 
gelegt. Es kommen im Avestarituai Bezeichnungen vor, deren indische Ent- 
sprechung überhaupt nicht im Rigvcda, sondern erst in jüngeren Religions- 
arkunden erscheint. Dahin ist vielleicht zd. upäcti zu rechnen, welches, 
wie man meint, von ah ^sitzen' abgeleitet. Darbringung bedeutet; ihm ent- 
spricht jüngeres indisches upästi. Andere dem Avesta analoge Cultus- 
bezeichnungen ßnden sich zwar bereits im Rigveda, aber erst in den 
jüngeren Teilen desselben. So wird z. ß. Aiharvan in der Riksamhitä 
vierzehnmal und die Atharvl einmal erwähnt: keine dieser Erwähnungen 
gehört zum älteren Bestand^). Das masc, gätha kommt zweimal, das fem, 
ffäihä fünfmal im Rigveda vor: sollte es wieder Zufall sein, dass alle diese 
Stellen in unzweifelhaft jüngeren Partien stehen? Dies ist um so weniger 
anzunehmen, da es sogar von der Wurzel gä mehr als zweifelhaft ist, ob 
sie in den älteren vedischen Liedern bereits in der Bedeutung ^singen' vor- 
kommt; von den 54 Stellen, in denen sich das Wort in diesem Sinn flndet, 
stehen, soweit ich sehe, nur zwei (VI. 40. 1; VI. 69. 2) in Liedern, die nicht 
schon durch ihre Stellung als jüngeren Ursprungs gekennzeichnet sind. Es 
drängt sich schon hier die Frage auf, ob nicht der Hindu überhaupt erst 
im Verlaufe der vedischen Periode die Anwendung des Gesanges im Cultus 
gelernt habe. In diesem Fall würde es sich von selbst verstehen, dass 
alle diejenigen Ableitungen von dieser Wurzel, welche eine speciflsch re- 
ligiöse Bedeutung haben, auch erst der jüngeren vedischen Periode an- 
gehören können, wie es ja die Cberlieferung wirklich zeigt. Wir werden 
später sehen, dass es sich in der That so verhält: es liegt dieselbe Er- 
scheinung vor, wie wir sie bei der Entsprechung von Yama^Yima fanden 
O- 91). — Wenn nun auch aus diesen Gründen jeder einzelnen der be- 
sprochenen linguistischen Entsprechungen kein grosses Gewicht beige- 
-niessen werden kann, so scheint doch ihre Gesammtzahl etwas grösser, 
^I^ es bei der ausschliesslichen Einwirkung der besprochenen ablenkenden 
I^si Ctoren zu erwarten wäre; und wir möchten daher ein allerdings sehr 
Gekränktes Maass primitiver Ceremonien in der indoeranischen Periode für 
> lirscheinlich halten. 



16. Die angeblich indogermanischen Gultusbezeichnnngen. 

Gehen wir nun zu dem Gesammtgebiet der indoeuropäischen Sprachen 
€r, so sind zunächst wieder eine ganze Reihe von solchen behaupteten Gleich- 
ungen auszuscheiden, welche entweder überhaupt formal nicht zusam- 



7) R. V. VI. 16. 17; VI. 16. 13 n. 14; VI. 45. 24 sind aus den später zu er- 
^lernden Gründen eingeschoben. 



126 Ginl. Kap. L: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos n. Gultus. § 16. 

mengehören, wie z. B. xda mit der oben genannten indischen Wurzel hu^), 
wie v^vog mit sumna^), wie die von Curtius aufgestellte aber wieder 
zurückgenommene^) Gleichung skr. sev = 66ß-{(o), lat. sev-erus und wie 
die Verbindung von flamen, BQay%og^ brahmdn, hrayr Bragi*), oder deren 
religiöse Bedeutung auf verschiedenem Wege gewonnen 'worden ist. Dazu 
gehört i/£fcog nemus, dessen Bedeutung sehr wahrscheinlich direct vom 
Weiden herkommt^), nicht etwa durch eine religiöse Zwischenvorsteliung 
mit skr. namas (s. o. S. 123) verbunden werden darf. Eine Reihe keltischer 
und germanischer Worte, welche ebenfalls zu vd^iog /i^ma^ gestellt waren^ 
wie nimidae, nach dem Indiculus paganiarum ^heilige Wälder'^), liegt, nach- 
dem jene primäre Gleichstellung erschüttert ist, zu isolirt und ist zum Teil 
etymologisch zu dunkel, als dass sie ernsthaft für den Beweis in Betracht 
kommen könnten. — Rein zufallig scheint es mir auch, dass einige auf die 
Wurzel var zurückgeführte Worte eine religiöse Bedeutung erhalten haben. 
So verwendet der Lateiner vereor und revereor bisweilen zur Bezeich- 
nung des Verhältnisses des Menschen zur Gottheit, im Avesta wird der 
religiöse Glaube varena genannt. Die meiner Ansicht nach entschieden zu 
verneinende Frage, ob diese Worte überhaupt formal zusammengehören, kann 
hier ganz unerörtert bleiben, weil jedenfalls die Genesis der religiösen Be- 
deutung eine völlig verschiedene gewesen sein müsste; zd. varena hätte die 
Bedeutung ^glauben' erst durch die Vermittlung des BegrilTes ^Wahl oder 
Wunsch' erhalten und diese geht auf die Bedeutung ^lieben' zurück^). Eine 
innere Beziehung zu der religiösen Verwendung von vereor wird dadurch so gut 
wie ausgeschlossen. Dieselbe Verschiedenheit der BegrilTsentwickelung würde 
sich bei zwei anderen religiösen Ausdrücken herausstellen, welche man auf 
dieselbe Wurzel var zurückzuführen und einander entgegenzustellen pflegt^): 



1) Andere stellen auch d-vco 'opfern' (im Gegensatz von &vfo 'sich heftig 
bewegen' Leo Meyer Bezzenb. Beitr. VL 126) zu Jm und lassen die anlautende 
dentale Aspirata aus gh hervorgehen. 

2) So zweifelnd z. B. Fick vergleich. Wönerb. I*. 198. sumna dürfte in 
su-mna sv-fisvqg (falls au =» cv, was bestritten wird, s. z. B. Fick Bezz. Beitr. L 68) 
'wohlmeinend' zu zerlegen sein, wie denn das Wort in diesem Sinn wirklich 
vorkommt; viivog ist doch wobl neben vcpccivoa zu stellen. 

8) Curtius Grundz.'^ S. 481. 

4) Leist graecoit. Bechtsgesch. S. 187. Vgl. dagegen Curtius Grunds.^ 
S. 188. 

6) Curtius Grundz.* S. 313 f. 

6) Vgl. Grimm deutsche Mythol. S. 614; Pictet orig. Indoeur, IHK 462. 

7) Fick vergl. Wörterb. I*. 181 stellt varena neben verus^ mit Recht, wie 
mir scheint; dann aber ist varena von vereor zu trennen. 

8) Diese schon von Bopp aufgestellte Combination nennt Fick vergleich. 
Wörterb. 1^ 184 eine tadellose Zusammenstellung. Vgl. auch Curtius Grundz.^ 



§ 16. Angebliche indogermanische Caltusbezeichnungen. 127 

skr. vrala n., und lopri^. Vrata ^Ordnung' wurde ebenso wie zd. varena 
auf die Bedeutungen Vollen', hieben' zurückgeführt werden müssen; 
entspräche nun vrata auch formal wirklich dem BOQX-q^ was bei der Ver- 
schiedenheit sowohl des Geschlechtes wie der Bedeulungssphäre übrigens 
nicht sehr nahe liegt, so würde dies doch keinesfalls auf demselben Wege 
za diesem Sinn gekommen sein können, da die abgeleitete Bedeutung 
Vollen' der Wurzel var in den europäischen Sprachen entweder ganz ein- 
gebösst oder in dieselben in der dilTerenzirten Form val übergegangen zu 
sein scheint und daher nicht mit der dem Subst. ioQtri event. zu gründe zu 
legenden Form oqüv^ sondern höchstens mit ßovXead'ai^ sofern dies Wort 
näailich zur Wurzel var gehört^), verbunden auftritt. Ein weiteres religiöses 
W^orl, welches auf die Wurzel var zurückgeführt ist^^), agd, steht der 
Bedeutung nach so fern, dass wir von ihm billig absehen können. 

Mit der Wurzel var berührt sich zwar wohl nicht ursprünglich, aber 
dooh in den abgeleiteten Bedeutungen die ähnlichklingende van hieben'. 
Dass bei dieser Bedeutung die religiöse Verwendung sehr nahe lag, ver- 
steht sich von selbst, so scheint denn lat. veneror, das sich passend zu 
^^Ttus stellt, auf diese Wurzel zurückgeführt werden zu müssen. Im 
^vesta ist die religiöse Nuance von van nicht nachzuweisen, im Rigveda 
^ii^d van und das abgeleitete vanüs allerdings bisweilen von der liebevollen 
&oi.lesverehrung (resp. dem Gottesverehrer) gesagt, aber diese Bedeutung 
tr^Ct nicht so hervor, dass sie als bereits fixirt erscheinen könnte; eher 
könnte noch van in der Bedeutung ^hold sein' von den Göttern gesagt, 
al^ technische Bezeichnung angesehen werden. Sehr zweifelhaft ist ferner 
di^ sacrale Grundbedeutung bei einer Anzahl von Bechtsausdrücken, welche 
L*^ist in der graecoitalischen Bechtsgeschichte gemäss seiner Grund- 
a^ifffassung von dem sacralen Ursprünge des Bechtes als von hause aus 
religiöser Natur bezeichnet; wie z. B. bei ^i^nLQ = ind. neutr. dhäma 
{J^ eist S. 205)"), bei dem elischen ^igiaa = dharma^^) (Leist S. 237), 
r-öf/w, ritus = rita (Leist S. 199; 220; vgl. Schmidt Vocal. 11. 362). Nur 



^- ^87. Pott et^. Forsch. IP. 3. 615 fasst vrcsta als erlesenes BüsserlebeD, ioffti] 
^Is erlesenen Tag. 

9) WahrscheiDÜch ist es davon zn trennen, möglieb ist die von Fick (Bez- 
*^ib. Beitr. VT. (1881) 212) vermutete Grundform mit anlautendem Guttural. 

10) Pictet orig. Indoewr, III*. 463; 473. 

11) Über die Grundbedeutung von dhäman vgl. Ludwig Zeitscbr. für vergl. 
^P^achf. 1886. S. 240—249, nach welchem dhäma 'jeder Etymologie unerreichbar' 
^ichts anderes als 'Manifestation' ist: eine Bedeutung, bei welcher natürlich 
jede^ Zusammenbang mit d'ifiig schwinden muss. 

12) Paus. V. 15. 7 xov (jlIv drj nagu 'HXBÜng d'SQfiiov xal ccvtm fiot nctqCaxaxo 
iix«r^£iir cLg naza. 'AxQ'ida yXmaoav itri d'iafiiogj Hes. d'BQfia- . . . adeta nal i%B' 
V^^ia. Curtius hat in der fünften Auflage der 'Grundzüge' die Gleichung 
^^^Ha dharma wieder gestrichen. 



128 Sinl Kap. I.: Hypothesen über die EDtstehang v. Mythos u. Cultas. § 16. 

hinsichtlich des ersten dieser Worte — von denen übrigens die beiden 
letzten Entsprechungen sprachlich nicht gesichert sind — ist der Versuch, 
eine religiöse Beziehung nachzuweisen, insofern angestellt worden, als die 
hesiodeische üranoslochter Themis {theog, S. 135) mit der indischen For- 
mel ^dhäman des Varunä' verglichen wird: ein Versuch, der schon deshalb 
völlig misslungen ist, weil die in der letztgenannten Formel auftretende 
Function des Mitra-Varuf^a — denn diesen beiden, nicht Varuna allein 
wird dhäman zugeschrieben — erst im Verlauf der speciell vedischen Ent- 
wickelung sich herausbildet, übrigens auch sich keineswegs auf den Aus- 
drück dhäman beschränkt. Ebenso wenig würde das Vorhandensein proeth- 
nischer Cultusgebräuche aus der von Froehde (in Bezzenbergers Beiträgen 
X. 298) vorgeschlagenen Gleichsetzung von lat. caerimonia mit skr. ceru 
^(bei einer heiligen Handlung) wirksam' und ahd. her ^erhaben' hervorgehn. 
Ceru erhält an der einzigen Rigvedastelle, an der es vorkommt, seine re- 
ligiöse Bedeutung erst durch den Zusammenhang, kann also natürlich für 
Jen» Bedeutung nichts beweisen; das germanische Wort dagegen steht be- 
grifflich zu fern und gehört wahrscheinlich weder zu caerimonia noch 
zu ceru. — Übrigens pflegt man jetzt gewöhnlicher caerimonia zu xavöai 
zu stellen, was mir ebenfalls sehr zweifelhaft erscheint. 

Aus demselben Grunde kann auch die Gleichstellung von lat. sacer, 
sanclus mit skr. sac nicht proethnische religiöse Vorstellungen erweisen, 
selbst wenn diese Combination des vielumstrittenen Wortes richtig sein 
sollte: sac (fVroftat, sequor) wird noch so vereinzelt im religiösen Sinne ge- 
braucht, dass sicher nichts berechtigt, denselben sogar in die Urzeit hinauf- 
zurücken. Noch weniger kann skr. pfich, zd. parec, das sich zu lat precor, 
posco stellt und fv^ofiat, welches mit skr. vähch hieben' oder besser mit üh 
7ör wert achten', 'beachten', 'aufmerken' verglichen wird^'), als proethnischer 
Sacralausdruck gelten und zu paläontologischen Folgerungen verwendet werden. 
Selbst auf die behauptete Obereinstimmung von lA.cpehta und WiX, szventas^^) 
ksl. svetii würde es geßhrlich sein, zu bauen, weil die Grundbedeutung 
des Wortes einfach 'weiss' gewesen zu sein scheint Allerdings würde es 
immerhin auffallig sein, wenn, wie Fick es für möglich hält, zwei hiermit 
in Verbindung stehende Worte, skr. cvätra und goth. hunsla-y wie in der 
Beziehung auf das Opfer so auch in der Form genau übereinstimmten, aber die 
Gleichsetzung der Suffixe -tra und -sla erregt Bedenken. — Ähnlich wie mit 
cpenta verhält es sich mit Ibqoq. Dies Wort steht vielleicht dem vedischen 



18) Vgl. Kuhn Zeitschr. für vergl. Sprachf. X. 240; Roth ebend. XIX. 280 
(der lat. vo(g)v-eo vergleicht, während Förstemann ebend. XVII. 361 augtir 
neben sixog gestellt hatte); Curtius Grundz.* S. 702. 

14) Bopp vergl. Gramm. S. 20; Burnouf comment. sur VÄlphab, zend 
S. XCVI; Benfey-Stern Monatsnamen S. 41, vgl. 74; über Qvätra vgl. Fick Sprach- 
einheit S. 56; 57. 



$ IC. Angebliche indogcrmaniBche ColtusbezeiclinaDgen. 120 

ishira paraileP^)^ aber eben dieses letztere hat im Rigveda, wo es so häufig 
Yorkommty nie die Bedeutung heilig, sondern heisst immer wie vielleicht an 

einigen Steilen bei Homer ^•) nur *munter', Vüstig/ Mebendig'. Natürlich 

können nicht alle behaupteten oder möglichen Etymologien dieser Art hier 
widerlegt oder erwähnt werden. Nach dem von uns bekämpften Princip 
würde es ja genügen, dass eins der zahllosen Worte, welche einer reli- 
giösen Specialbedeutung ßihig sind,, diese Bedeutung in einer der europäi- 
schen oder der arischen Sprachen wirklich habe, um dasselbe als reli- 
giösen Terminus der Ursprache zu erweisen. Ebenso sehen wir von 
denjenigen Begriffen ab, welche später zwar im Kreise der religiösen Lehre 
erscheinen, aber demselben nicht notwendig angehören. Die Unterscheidung 
von Zweifüsslern und Vierfüsslern wird gewiss, wie Weber ^'') meint, in 
ur indogermanische Zeit zurückgehen, aber die weitere Folgerung, weiche 
dieser Gelehrte aus dem zufallig in einer umbrischen Sacralinschrift über- 
lieferten dupursus, peturpursus^^) zieht, dass diese Unterscheidung bereits 
In der sacralen Terminologie formelhaft gewesen sei, ist darum nicht minder 
unbegründet. Ebenso steht es mit der Unterscheidung der Wiederkäuer 
^on den oben und unten Schneidezähne habenden Tieren, welche letztere 
&kr. übhayädaty gr äfifpoidcov^ lat. am^f^^n^ heissen: mag auch diese Ein- 
leitung vor der Trennung der Völker bereits bekannt gewesen sein, so darf 
darauf doch keineswegs mit Zimmer ^^) die Folgerung gebaut werden, dass 



15) Dieser von Kuhn Zeitschr. für vergl. Sprachf. IL 274 aufgebrachten 
^Xcichsetzung will zwar Pott etym. Forsch II'. 4. 810 nicht recht vertrauen, 
^e scheint mir aber weder der Bedeutung noch der Form nach erhebliche 
^oLwierigkeiten sn verursachen. Vgl. auch Curtius Grundz.^ S. 401; Bzaoh 
t^e«iod. Unters. S. 82; Joh. Schmidt 'Verwandtschafbsverh.' 1872. S. 61. 42. — 
B*tlr tfQog steht auf einer kyprischen Sepulcralinscbrift aus der sogenannten 
KOnigingprotte (Nr. VUI. bei Deecke-Sigismund in Curtius* Stud. VIF. 269) 
'Civid sonst öfters auf kjpr. Inschr. (Uagog^ einmal (bei Colli tz- De ecke 72. 2) jagog. 

16) Allerdings wird dies von vielen (wie Bergk griech. Litt. L 829) in 
A^brede gestellt. Auch Wilamowitz homer. Foi*sch. S. 106 giebt eine wesentlich 
andere Begriffsentwickelung des homerischen hgog. Nach ihm wäre tegog alles, 
worfiber der Gottheit eine besondere Macht zusteht. Das Unpersönliche, Unbe- 
lebte, Willenlose, soweit es wirkt, ist göttlich und, soweit dem Menschen dabei 
nnheimlich wird, er es als der Gottheit zugehörig oder irgend wie etwas dabei 
^cht geheuer findet, ist es tsgov, der Gottheit gehörig. Diese Ableitung hat 
^lardings an daiiioviog ein ziemlich genaues Analogon , aber sie gelangt nur sehr 
^Wungen zur Erklärung aller Stellen, wo Homer das Wort anwendet. Sollten 
^e Dichter wirklich die Fische dämonisch genannt haben, weil sie unter dem 
^6er atbmen? [Übrigens ist die Bedeutung des [egog lx(^vg sehr zweifelhaft und 
**^ es (Hiller Erat, earm. rell, S. 34 ff.) schon im Altertum; manche setzten 
^ ^ie neuerdings Ähren s Philol. XXVII. 690 gleich ^te^off.] 

17) Ind. Stud. XIIT. 208. 

18) Aufr.-Kirchh. IL 199. 200; M. Br^al les tables Eugubines S. 123 f. 

19) Zimmer altind. L^b. S. 76. 

Oftvppa, griech. Gölte o. Mythen. 9 



i 



130 Einl. Kap. 1.: Hypothesen über d. EDtstehung v. Mythos n. CaltaR. $ 16. 

man schon damals die fünr Opfertiere in diese zwei Ciassen einteilte; haben 
wir doch bisher noch keinerlei Indiz dafür gefunden^ dass die proethnische 
Periode fünf oder überhaupt irgend welche Opfertiere kannte. 

Ganz ähnlich verhält es sich mit den Übereinstimmungen, welche 
Pauli^^) in der sacralen Terminologie des Rigveda und des von ihm neu- 
gedeuteten römischen Arvalliedes entdeckt zu haben glaubt Paulis Deutung 
scheint mir weder im einzelnen noch im ganzen genügend beglaubigt; aber 
selbst ihre Richtigkeit einmal vorausgesetzt, würden sich aus der Termino- 
logie keinerlei Schlüsse auf ein proethnisches Ritual ziehen lassen. Denn 
wenn es z. R. in dem Liede nach Paulis Interpretation heisst Seia sa en 
corre d. h. ^Seia^ betritt diese (Fluren/, und Rudra im Rigveda angerufen 
wird vico asmäkam a cara, oder wenn das Herbeibringen der guten Gaben 
durch die Götter im Lateinischen mit dem Verbum ferre, im Veda durch 
bhar ausgedrückt wird, so beweist in solchen Fällen die Verwendung der 
urverwandten Wurzeln, welche eben schon durch die Redeutung nahe 
gelegt wurde, nicht, dass die Worte grade in diesem Zusammenhang schon 
in der gar nicht nachweislichen Hymnensprache der indogermanischen Urzeit 
vorkamen. 

Sehen wir also von diesen entweder sicher falschen oder paläontolo- 
gisch sicher nichts beweisenden Übereinstimmungen ab, so bleibt ein kleiner 
Rest von angeblichen Entsprechungen übrig, über welche wegen ihrer vagen 
Natur eine sichere Entscheidung nicht möglich ist. Dahin gehört vor allem 
die berühmte Kuhnsche Gleichselzung von pontifex und pathikriL Zu- 
nächst erhebt sich gegen diese Gleichsetzung das Redenken, dass sie in- 
sofern nur eine unvollständige Entsprechung ist, als der letzte Restandteil 
von zwei verschiedenen synonymen Wurzeln gebildet ist Ein zweites Be- 
denken besteht darin, dass palhikrii als Substantivum nicht nachweisbar 
ist — wenigstens führt das Petersburger Lexikon keine Stelle dafür an — , 
sondern nur als Reiwort *pfadbereifend' sei es von Göttern (z. R. Agni) 
sei es auch von Menschen (z. R. den Rishis) oder von den Objecten des 
Cullus (z. R. vom Somä) gebraucht wird. Da indessen diese beiden for- 
malen Redenken ihrer Natur nach nicht entscheidend sein können, so ist 
es nötig, auch auf den Inhalt des angeblich proetbnischen Begriffes einzu- 
gehn. Derselbe könnte ein doppelter sein, indeip entweder die specißsch 
religiöse Redeutung vom Tfade' des Opfers' (yajnapatha) ^ die im Indischen 
hervortritt, oder aber die sinnliche Redeutung des ^Stegbereitens' jenem 
vorausgesetzten Namen des proethnischen Priestertums zugeschrieben wird. 
Den ersteren Weg schlug z. R. Weber ind. Stud. X. 360 Anm. 1 ein, der 
letztere Erklärungsversuch ist neuerdings sehr eingehend von Leist graeco- 
italische Rechlsgeschichte Seite 182 begründet worden. Leist nimmt an, 



20) Pauli alUt. Stud. IV. (1886) 67 flf. 



§16. Angebliche indogermanische Cultusbezeichnungen. 131 

dass in der urindogerroanischeu Periode gewisse Ceremonien an die Über- 
schreitung der Ströme geknüpft waren — er bringt dafür auch einige 
römische (Fest. 245». 32; 250»». 12; Cic. div. II. 36. 77) und griechi- 
sche (Hes. opp. 735; vergleiche auch das athenische Priestertum der Ge- 
phyraiot) Belege bei — und dass die Vornahme dieser Ceremonien eben 
der allen Priesterschaft der ^Pfadbereiter' obgelegen habe. In beiden Be- 
deutungen ist jedenfalls die Gleichsetzung der palhikfit und der pontiftces 
misslich: gegen die Webersche Vermutung spricht unter anderm, dass die 
religiöse Bedeutung von pathi sich offenbar erst im Verlaufe der vedischen 
Religionsvorstellungen entwickelt hat und daher auch in den übrigen Spra- 
chen nicht nachweisbar ist; die Leislsche Ansicht dagegen hat besonders 
das gegen sich; dass eine Beziehung der als pathikrit bezeichneten Götter, 
Menschen oder Cultushandlungen auf den Brückenbau nicht nachweisbar ist, 
ja dass selbst bei den pontiftces diese Beziehung vielleicht nur in Folge der 
sehr naheliegenden etymologischen Verbindung mit pons von den römischen 
Antiquaren behauptet worden ist^^). Möglicli ist nun freilich, dass grade 
die entscheidenden Bedeutungen sowohl im Indischen wie im Lateinischen 
verloren gegangen sind; aber eine beweisende Kraft wird gewiss Niemand 
der Zusammenstellung von ponüfex und pathikrit zutrauen. 

Ebenso unsicher ist die berühmte Gleichsetzung von Prometheus und 
skr, pramantha**). Dieses letztere ist die im Rigveda nicht vorkommende Be- 
zeichnung von einem Teile des Feuerzeuges: so wird nämlich dasjenige 
Ton dem oberen Beibholz ausgehende Holz genannt, mit welchem es der Er- 
zeugung des Feuers halber gedreht wird. Das Wort bedeutet wohl ^Her- 



21) Varro h l, V. 83 pontifices, ut Scaevola Quintus Pontufex MaximMS 
dicebat, a posse et facere ut potifices: ego a ponte arbitror; nnm ab his pons suhlicius 
est factus primum, tU restitutus saepe, guom in eo Sacra et uls et eis Tiberim non 
mediocri ritu fiant. Vgl. Laur. Lyd. de mens. III. 21. S. 118 Roether ozi nov- 
xiipinis ot difxiSQSig na(fä 'PcofiaüiLg iliyovto yta^dneg iv 'Ab'rjvais ro ndXat ys- 
fpvQtttoi ndvxeg ot nsql xoc Trar^ta tsgd i^riyrital xal dQXiSQBVe {diomrital rööv 
oZecrv) nvo^d^ovro did xo ^nl xr^g yicpvQag xov ZnsQX^iov noxufiov iSQaxsvsiv x<p 
jUilXaSüß, Plut. Nama IX ot 9^ nXsiavoi ndliaxa xal xo ysXmusvov xmv ovo- 
funiov donifidiovaiv ^ mg ovdlv dXX* rj ysipvQonoiovg xovg dvögctg iitmXTjd'ivTag 
aMO xmv noiovftivmp nsQl x^v yitpvf^av tsQoiv ayuoxdxmv xal naXaiOxdxmv ovxtov 
jgorxtn yd(f ot Aaxivoi xriv ys(pv(fav ovofidiovaiv, Elvai fiivxoi xal xr^p xi^griaiv 
avx7i9 «al x^v inia^svijp Soicsq dXXo xi xmv duivrixmv xal naxgCmv tsgmv^ itgoa- 
iqnovaap xotg tegsvoiv, ov ydq d'ifiixop dXX* ind^axop rjysiad'ai ^Pm^utlovg xr,v 
xaxdlveip xrjg ^vUvrig yBfpvgag. 

2S) AosfÜhrlich begründet voq Kuhn Herabk. des Feuers. Die Gleichung 
von PrometheuB und Mätarigvan finde ich auch in einer These der Inaugural- 
dixseitation von Noorden symbolae ad compar. mythol. behauptet. Gebilligt 
wurde diese Gleichsetzung in weiteren Kreisen (z. B. auch von Job. Schmidt 

'Verwandtschaftsverh.' S. 64. 80; Vocal. I. 118). Dagegen z. B. Andrew 

Lang la m^fthölogie trad. par Parmentier Paris 1886. S. 191 ff. 

9* 



133 £inl* Kap.l.: Hypothesen üb. d. Entstehung v. Mythos tu Gnltos. § 16. 17. 

vorreiber'. Formal würde dem nun mit Ausnahme der Endung ngofirid'svs 
entsprechen können ^ sofern wir die diesem Namen zunächst zu gründe zu 
legende Wurzel iiad" {iiav^dvcoi), wie es auch Kuhn, der Urheber dieser 
Combination, that, neben skr. math, manth stellen und die Bedeutung 
fernen' auf die des ^Reibens' zurückführen dürfen. Dies ist gegenwärtig 
mehr als zweifelhaft geworden ^^). Soll also trotzdem an der Gleichheit von 
pramantha und Prometheus festgehalten werden, so ist dies jedenfalls nur 
unter der Voraussetzung möglich, dass schon in sehr alter Zeit dem Namen 
eine falsche Etymologie untergelegt und auf Grund dieser Etymologie eine 
Reihe von Mythen erfunden wurde. Eine mit derartigen vagen Möglich- 
keiten rechnende Hypothese kann nun freilich ihrer Natur nach nicht wider- 
legt werden: aber die Frage wird erlaubt sein, ob der eine Zug des Feuer- 
rauhes überhaupt schon ein Recht zu einer solchen Combination giebL 
Übrigens würde, die Richtigkeit dieser Combination einmal zugegeben, daraus 
natürlich noch keineswegs ein bestimmter religiöser Charakter der Feuer- 
reibung gefolgert werden können. 

Wir schliessen diese Aufzählung mit der Erwähnung von agofiai, aytog. 
Diese Worte dürfen vielleicht neben die oben S. 123 besprochene Wurzel skr. 
t/qf, zi.yaz gestellt werden'^), deren ursprüngliche Bedeutung wir zweifelhalt 
lassen mussten; aber sehr mit Recht bemerkt Pott, nachdem er ausführlich 
die auf diese Wurzel zurückzuführenden Worte besprochen hat: *Etwa zu 
rasche Schlüsse in betreff der Gottesverehrung bei den Griechen und bei 
den asiatischen Ariern aus unserer Wortsippe schliessen zu wollen, wäre 
schwerlich an der Zeit.' 



§ 17. Kritik des NationalitStsbegriffes in der Euhn-Mflllerschen 

Hypotliese. 

Das Resultat der bisherigen Betrachtung war, dass die Sprache keine 
Beweise dafür bietet, dass in der indogermanischen oder auch nur in der ^- 
indoeranischen und — wenn es eine solche gab — in der graecoitalischei 
Periode göttliche Wesen durch religiösen Cultus verehrt wurden oder selbst! 
nur in der Vorstellung existirten. Nur in den wenigen Fällen, wo dies 
Sprache ihrer Natur nach eine bestimmte Entscheidung nicht bieten kann^i 
mussten wir das Urteil suspendiren; sonst aber war die negative Entscheid, 
düng durchweg sicher. Die etymologische Beweisführung der Schule Ada 11 
Kuhns und M. Müllers ist misslungen; ja es hätte ein auf so schwan- 



28) Vgl. z. B. Curtius Grundz.* S. 811 ff. 

84) Diese Boppsche Gleichstellung, bei welcher die g&nzliche IsolirtheK-' 
des griechischen Wortes im Kreise der europaischen Sprachen sehr auffallen^^* 
bleibt, wird gebilligt u. a. von Curtius Grundz.' S. 171; Fick Spracheinbec''^ 
S. 149; vergl. Wörterb. I«. 168; 299; Pott etym. Forach. III*. 679. 



§ 17. Nationalität und Mythos. 133 

kender Grundlage beruhendes System wohl überhaupt nicht so allgemeinen 
Beifall unter den Forschern finden können^ wären nicht alle Bedenken schon 
im Keime durch die Wahrnehmung erstickt worden^ dass sich bei sprach- 
Yerwandten und, wie man meinte, Jahrhunderte lang von einander abge- 
schlossenen Völkern evidente sachliche Cbereinstimmungen im Mythos und 
im Cultus zu finden scheinen. Die Völker mussten eine ausgebildete Religion 
bereits vor ihrer Trennung besessen haben — folglich musste diese Ge- 
meinsamkeit auch in Übereinstimmung der sprachlichen Bezeichnung ihren 
Ausdruck finden. Der Satz ist richtig, aber er Tührt zur umgekehrten 
Schlussfolgerung: da die Sprachen keine gemeinschaftlichen Götter- 
namen kennen, so kann es keine proethnische Religion gegeben 
haben. 

Wenn demnach die Erwartung, dass urindogermanische Gottheiten und 
Cuhushandlungen existirten, sich nicht erfüllt hat, so muss die Voraus- 
setzung, dass die nationale Zusammengehörigkeit der Indogermanen sich 
auch in der Gemeinsamkeit der religiösen Vorstellungen aussprechen müsse, 
falsch gewesen sein; es kommt nur noch darauf an, den begangenen Irrtum 
zu erkennen. — Schon bei der Besprechung der Grimmschen Mytlienauf- 
fassuDg wurde hervorgehoben, wie viel an dem Beweise des theoretischen 
Satzes fehle, dass der Mythos national sei. Indem aber die jüngere Grimmsche 
Schule diesen Satz praktisch so anwendete, als ob jeder sei es in einem 
alten Epos, sei es in einem heutigen Volksglauben erscheinende Mythos die 
^''isumption für sich habe, aus der proethnischen Urzeit zu stammen, führte 
^1^ den Satz in einer Weise aus, die neue wesentliche Bedenken gegen 
denselben rege machen muss. Der Grimmsche Begriff der Nationalität ist 
^i der praktischen Anwendung mit neuen Merkmalen ausgestattet und 
^^darch wesentlich modificirt worden. J. Grimm hielt eine Nation für die 
^Umme derjenigen Menschen, die sich mit Hülfe ihrer Muttersprache ver- 
sündigen können: nur weil die Sprache ebenso das Denken, wie dieses die 
Sprache beherrscht, musste er annehmen, dass die Gemeinsamkeit der 
^C^rache sich auch in einer Gemeinsamkeit des Denkens äussern werde, und 
^Mrar besonders, da ja nach ihm das Volk im Mythos denkt (oben S. 62), in der 
^ ^meinsamkeit des Mythos. Viel weiter geht die vergleichende Mythenfor- 
ung seit der Mitte unseres Jahrhunderts, indem sie eine Anschauung re- 
X>irt, welche in jener Zeit allgemein verbreitet war. Nach dieser An- 
hauung ist die Nation ein Verein von Menschen, die durch zahllose in- 
^re Beziehungen verknüpft sind, und die unter einer grossen Fülle anderen 
^meinsamen geistigen Eigentums auch eine gemeinsame Sprache besitzen. 
e wesentliche Beschränkung, dass die nationale Gemeinschaft alles andern 
i^igen Besitzes nur die Folge der gleichen Sprache sei, und dass sie des- 
halb nicht weiter gehen könne, als der Einfluss der Sprache reicht, ist 
^dmii aufgegeben. Die Nation wird gewisscrmaassen zu einem lebenden 



134 £uil. Kap. L: Hjpotheieii fiber d. EnUtehang t. Mvtlios o. ColtoB. § 17. 

Organismus erhobeo, dessen Organe die einzelnen Lebensäusseningen der 
Nation sein sollen: wie sich bei den einzelnen Lebewesen die Organe aus 
immer neuen Atomen immer wieder in der feststehenden Form erneuern 
und in dieser Form von einer Generation auf die andere übergehen^ so 
soll in den Äusserungen des nationalen geistigen Lebens immer wieder die 
alte Form hervorbrechen und es soll diese Form von den Muttemationen 
auf die aus ihr hervorgehenden Nationen sich vererben. Diese Schluss- 
folgerung lag allerdings in der Consequenz der Grinmischen Mythenauf- 
Fassung, aber sie gehört zu jenen Consequenzen, aus denen der Irrtum der 
Prämisse hervorgeht. In der That ergiebt sich, sobald man nur davon ab- 
sieht, nach jener Prämisse alle übrigen Verhältnisse zu constniiren, die 
Irrigkeit jener neuen Vorstellung von der Nationalität von selbst Der Be- 
griff der indogermanischen Völker ist ein linguistischer, kein ethnographi- 
scher^); die Völker, welche die Sonne und den Himmel anbeten, oder an 
ein besseres Jenseits glauben, bilden eine religiöse Einheit, keine Völker- 
familie. Erst indem man beide Einteiluugsprincipe für zugleich ethnogra- 
phische hielt und dann einander willkürlich substituirte, gelangte man zu 
der Voraussetzung, dass zwei gleichsprachige Völker, welche gleiche Religion 
haben, dieselbe aus einer Urperiode ererbt haben müssen. Eine Nation 
aber ist keine constant fortdauernde Einheit, sie nimmt immerwährend fremde 
Bestandteile in sich auf und setzt sich demnach in jedem Augenblick ihrer 
Geschichte aus Elementen zusammen, deren einzelne sie den verschieden- 
sten anderen Nationen als verwandt erscheinen lassen. Ein Volk A mag 
hinsichtlich seines Körperbaues zur Völkerfamilie B, hinsichtlich seiner ' 
Hautfarbe zu einer zweiten C gehören, sein Sprachschatz mag ihm mit D, ^ 
sein Belonungsgesetz mit E gemeinsam sein, den Acker kann es wie F *" 
bewirtschaften, dieselbe Schrift schreiben wie G und mit H gemeinschafUich^ 
seine Hände zu den Göttern erheben. In solchem, meistens aus einer nocl 
viel grösseren Zahl von Ingredienzien zusammengesetzten Mischungszustam 
befinden sich alle geschichtlich bekannt gewordenen Nationen — ein 
Urvolk ist eine Construction, zu der es an jedem praktischen Vorbild fehlte- 
Es ist sehr irrig die Culturgöter als Organe zu bezeichnen, v?elche dic^ 
Nationen von ihrer Mutternation ererbt haben. 

Ein Scbluss von dem geistigen Leben der einzelnen Völker auf dies 
proethnische Zeit ist demnach im allgemeinen nicht gestattet. Die Wissen — 
Schaft ist auch wirklich bisher noch jedesmal fehlgegangen, wenn sie 



1) Die Müller Kuh Dache Schule hat diesen Satz wohl erkannt (vgL z. B ^ 
M. Müller CJiips from a German Workshop IV. 223: it is (igainst cUl ndes of logimm 
to speak, witJwut an expressed or implied gucUification, of an Äryan raee, o^ 
Aryan hlood, of Äryan shulls and to attempt ethnological Classification on 
linguistic ground); aber das ganze System ist eine dauernde Verletzung dies« 
Satzes. 



§ 17. Nationalität and Mythos. 135 

der Hand der Mytliologie, der vergleichenden Kunstarchäologie oder anderer 
Zweige der CuUurgeschichte die ethnographische Stellung eines Volkes in 
die nach linguistischen Principien hergestellte ClassiQcirung einordnen 
wollte. Wir erinnern nur an zwei nahe liegende Beispiele der nächsten Ver- 
gangenheit. Das erste betrifft das höchst dubiöse Volk der Akkadier, welches 
auf Grund seiner angeblich mit gewissen Sagen der Esthen und Finnen 
übereinstimmenden Mythologie als turanisch erwiesen werden sollte. Diese noch 
Tor kurzem namentlich von französischen Forschern') vorgetragene Hypothese 
muss jetzt als unrichtig bezeichnet werden. Nicht besser fiel der andere Ver- 
such auSy gewisse Eigentümlichkeiten der Religion und Kunst, gewisse Ge- 
wohnheiten die Toten zu beerdigen und Ähnliches zur Bestimmung der viel 
umstrittenen Nationalitat der Etrusker zu gebrauchen. Schon die Möglich- 
keity dass sichfkieselben Argumente je nach dem Standpunkt ihres Verfassers 
zur Unterstützung der verschiedenartigsten Hypothesen verwenden Hessen, 
musste gegen ihre Verwendbarkeit überhaupt Bedenken erwecken. Während 
einige Forscher mit Hülfe der Culturverhältnisse die Corssensche Theorie 
von der Zusammengehörigkeit der Etrusker mit den übrigen Italikern be- 
gründen wollten, gelangte Taylor (Etruscan researches 1874) zu dem 
ausführlich begründeten Ergebnis, dass die Etrusker nach ihrer Mythologie 
und Religion nur Turanier sein könnten, und A. Milchhöfe r (Anfänge der 
Kunst S. 223) folgert aus der etruskischen Kunsttechnik, dass die Etrusker 
ein auf griechisch-asiatischem Grenzgebiet erwachsenes, in vorhellenischer Zeit 
(doch etwa in Folge nördlicher Zuwanderungen) losgelöstes ^Mischvolk' seien. 
-- Alle diese Argumentationen beruhen auf der gleichen Überschätzung des 
linguistischen Momentes bei der Scheidung der ethnographischen Zusam- 
menhänge. — Die Sprache müsste ganz mystische Fähigkeiten besitzen, 
H-enn sie eine solche Scheidung der Völker herbeiführen könnte. Bestimmt 
dls Verkehrsmittel zu dienen, verbindet sie auch heut zu Tage die Völker 
^ehr, als dass sie sie trennt; und da auf einer niedrigeren Culturstufe die 
Praktische Aneignung einer fremden Sprache eher leichter denn schwerer ist, 
^Is auf einer höheren, so dürfen wir in jener alten Zeit, wo keine National- 
st tieratur das Bewusstsein der Einheit der Völker lebendig gemacht hatte 
4ie Bedeutung der Sprache als Culturscheidegrenze nur noch geringer an- 
^^hlagen. Die einzelnen Teile der vergleichenden Culturgeschichte müssen 



2) z. B. fragm, costnog. de B6ro8e 1871. S. 46 ff. — Was ansserdem an spracb- 

^4.chen Analogien yorgetragen zu werden pflegt, kann ich zwar, was den lexika- 

^Xschen Teil betrifft, nicht im einzelnen prüfen, macht aber, da die Analogien 

^UB allen möglichen, bekanntlich lexikalisch unendlich verschiedenen turanischen 

Idiomen zusammengesucht sind, einen höchst unglaublichen Eindruck und ist, 

^^vas den Hinweis auf den agglutinirenden Charakter betrifft, deshalb hinfällig, 

^^eil dieser die Eigentümlichkeit nicht sowohl einer Sprachclasse als vielmehr 

^iner Sprachstufe ist. 



1B6 Siol- K&P- !•: Hypothesen üb. d. Entetehang v. Mythos u. Cnltas. § 17. 18. 

sich unter einander und insbesondere von der Linguistik ebenso unabhängig 
erhalten y wie diese von einer Berücksichtigung der historischen Staaten- 
bildungen absieht. Die Verbreitungsgebiete von Kunst und Wissenschaft, 
Religion und Mythos decken sich nicht mehr mit den linguistischen Ge- 
bieten, me diese mit den politischen Einheiten. 



§ 18. Prüfting der Knhn-Mflllerschen Hypothese mit Hfllfe der 

Paläontologie. 

Es ist demnach ein voreiliger Schluss, wenn aus dem Vorhandensein 
religiöser Vorstellungen bei den einzelnen Völkern das Vorhandensein einer 
proethnischen Religion gefolgert wird: dies Ergebnis stimmt insofern ganz 
zu dem früheren, dass nach Ausweis der Sprache die ungeteilten Indo- 
germanen eine Religion nicht besessen haben, als das wichtigste für das 
Vorhandensein einer solchen beigebrachte Argument sich als nicht beweis- 
kräftig ergiebt. Hiermit wäre nun eigentlich die Kritik der Kuhn-Hüller- 
schen flypothese erledigt; bei dem grossen Gewicht aber, welches die An- 
hänger dieser Hypothese, von ihrem Standpunkt aus mit Recht, auf das 
Vorhandensein sachlicher Übereinstimmungen legen, wird es vorteilhaft sein, 
bereits an dieser Stelle noch weiter zu gehen, und zu zeigen, dass die auf 
Grund dieser Übereinstimmungen gezogenen Schlüsse nicht blos nicht beweis- 
kräftig, sondern auch nachweislich falsch sind. 

Dass die Opfergebräuche und die Göltererzählungen bei den meisten 
indogermanischen Völkern wirkliche Ähnlichkeiten zeigen, kann nicht be- 
stritten werden. So sicher sprachliche Analogien fehlen," so sicher sind eine 
grosse Anzahl sachlicher Analogien. Zwar hat begreiflicherweise die ver- 
gleichende Mythenforschung, wie sie in dem jetzt ablaufenden Menschen- 
alter betrieben wurde, auch in dieser Beziehung häufig über das Ziel hinaus- 
geschossen und in zufälligen und unwesentlichen Anklängen eine historische 
Verwandtschaft gesehen; aber daneben giebt es eine Fülle vollkommen 
einleuchtender Übereinstimmungen. Einzelne aufzuzählen ist hier nicht 
der Ort, da sie ja später uns anhaltend beschäftigen werden; nur daran 
sei hier erinnert — was übrigens schon an sich vollkommen beweiskräftig 
ist — , dass das Zeugnis der bestbeglaubigten sprachlichen Analogien, wie 
Dyaus^Zeus, DioskurensjDiväs Ndpäta, Ushas^Eos, SüryckjHelios nur da- 
durch eliminirt wurde, dass sachliche Übereinstimmung angenommen wurde, 
welche erst nachträglich durch die Anwendung der stammverwandten Appella- 
tiva sich auch als eine sprachliche äusserte. Diesen sachlichen Übereinstim- 
mungen gegenüber wollen wir, um etwa noch verbliebene Zweifel vollends 
zu heben, zeigen, dass sie erstens nicht in die Urzeit hinaufreichen können, 
und zweitens, dass sie sich auf anderem Wege befriedigend erklären lassen. 
Natürlich können hier bei der kritischen Betrachtung nur die hauptsäch- 



§ 18. Paläontologie und angebliche proethnische Mythologie. 137 

Jiclisten von Kuhn und M. Muller übersehenen Gesichtspunkte erörtert 
werden; eine möglichst erschöpfende Lösung zu versuchen muss der eigent- 
lichen Untersuchung vorbehalten bleiben. 

Was zunächst den ersten der beiden zu beweisenden Sätze anbe- 
triflty so dürfen die thatsächlich bestehenden Übereinstimmungen zwischen 
nordischer, vedischer und griechischer Mythologie schon deshalb nicht in 
die proethnische Periode hinaufgerückt werden, weil daraus für diese ein 
Cult Urzustand gefolgert werden müsste, welcher den gesicherten Ergebnissen 
anderer Erwägungen widerspricht. Kuhn ist sich zwar stets der Verpflich- 
tung bewusst geblieben, seine Urmythologie in Übereinstimmung mit der 
gesammten proethnischen Cultur zu erhalten; insbesondere in der gereif- 
testen seiner Arbeiten — der Herabkunft des Feuers und des Göttertrankes — 
tritt das Bestreben sehr vorteilhaft hervor. Aber das Bild, das er sich von 
der Bildungsstufe unserer indogermanischen Vorfahren machte, ist heut zu 
Tage nicht mehr zutreflend. Die übertriebene Vorstellung von der Cultur 
der nicht getrennten Indokelten, wie sie am crassesten uns in Pictets 
romantischen origines Indoeuropeennes entgegentritt, lag in der Auffassung 
der ganzen Zeit, der die wichtigsten Arbeiten Kuhns entstammen, und war 
die natürliche Folge der Überschätzung, welche man begreiflicherweise der 
.neuen Methode zu teil werden Hess, mit Hülfe der Sprache die Cultur 
längst vergangener Perioden zu erforschen. Seitdem aber die Entdeckung 
der Pfahlbauten und die Aussonderung einer sehr grossen Anzahl unrich- 
miger oder nicht beweiskräftiger Etymologien gelehrt haben ^), dass die Cultur 
^er ungetrennt bei einander wohnenden arischen Völker eine unvergleichlich 
"^iel primitivere war, als man zunächst angenommen hatte, ist eine erneute 
^ergleichung der von der vergleichenden Mythologie vermutungsweise con- 
«Iruirten Urreligion mit der allgemeinen Entwickelung jener ältesten Zeiten 
unvermeidlich geworden. Diese Vergleichung kann aber gegenwärtig nicht 
anders enden als mit einer völligen Zerstörung des Fundan\entes, auf wel- 
chem die Kuhn-Müllersche Hypothese erbaut ist. 

So lehrt z. B. die Sprachforschung zugleich und die Pfahlbauarchäologie, MetaUe in den 
dass die Indokelten und selbst der europäische Zweig derselben von den proethnlichen 
Metallen nur das Kupfer und auch dies nur im Rohzusland kannten, während 
erst in einer späteren Zeit gegossenes oder gar geschmiedetes Melallgerät 
Ton aussen eingeführt und endlich die Verfertigung selbst erlernt wurde. Aber 
grade in Beziehung auf die in der Urzeit nicht vorhandene Metallgewinnung 
zeigen sich die aufTalligsten Übereinstimmungen zwischen vedischem, griechi- 
schem und nordischem Mythos. Der hinkende Hephaistos hat in dem hin- 



1) Eine treffliche Darstellung der gaiizen Frage nnd des Materials, auf Grund 
dessen dieselbe beantwortet weiden muss, giebtO. Schrader 'Sprachvergleichung 
und Urgeschichte' Jena 1883. 



138 Binl* Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung y. Mjtho» u. Cultus. § 18. 

kenden Schmied Wieland eiu bis in die Einzelheiten übereinstimmendes 
Gegenbild: die Sage von der Gewinnung des morgenlichen Schatzes 
stellt die Argonautensage dicht neben das Nibelungenlied. Hellenische 
Rhapsoden und nordische Barden sangen gleichmässig von dem Goldborte^ 
Haiiitiere und der dem. der ihn besitzt^ den Tod bringt. — Ebenso wie mit den Metallen 

Cultarpflaiiaen 

in den angeb- verhält CS sich mit den Culturpflanzen und Haustieren. Die blosse Ver- 

liohea proethui- 

Bohon Mythen gleichung vou V. Hchus bekanntem Buch mit A. de Gubernatis bei- 
den hier einschlagenden Werken lehrt^ dass die Resultate der beiden 
Forscher nicht etwa blos in vielen Einzelheiten verschieden sind, son- 
^ dem sich schlechthin ausschliessen. Wer die bis in die Einzelheiten über- 

einstimmenden und deshalb nach dem von uns bekämpften Princip ganz und 
gar in die Urzeit hinaufzurückenden') Paradiesschilderungen der indischen, 
eranischen und griechischen Schriftsteller auf eine gemeinsame Urquelle 
zurückführen wollte, müsste zu der Annahme gelangen, dass vor dem eth- 
nischen Schisma Gartenzucht und Obstcultur auf der höchsten Stufe standen; 
gleichwohl steht fest, dass selbst in Griechenland fast alle Obstbäume erst 
in historischer Zeit eingeführt sind. Die eingehendere Begründung dieses 
fundamentalen Satzes würde die Grenzen unserer Untersuchung weit über- 
schreiten, weil sie die gesammten Resultate der Paläontologie kritisch ge- 
ordnet darlegen müsste; schon die gewählten Beispiele werden angedeutet 
haben, wie es möglich ist, dass die Discrepanz zwischen der ursprünglichen 
Cultur und der behaupteten Urreligion sich fast in jedem einzelnen Falle 
unabweisbar hervordrängt. 
leTvergieichen- ^^^ ^^® Vergleichende Mythologie setzt sich auch in Widerspruch 
"geg^^Se^G^S^K®"^ d*6 historische Entwickelung der Mythen selbst. Wir erwähnten 
'^^ M^sJtho«^** eben der auffallenden Cbereinstimmung der Paradiesmythen — aber eben 
dieser Mythenkreis geht weder in Indien noch in Griechenland auch nur 
bis in die frühste historische Periode zurück. Die gesammte ältere Veden- 
periode weiss nichts von dem glückseligen Leben nach dem Tode, von der 
Belohnung des Guten; die Namen Yamas und aller der Wesen, welche später 
mit ihm verbunden werden, sind dort gleicherweise unbekannt. Und das- 
selbe gilt von Homer, noch in der Ilias leben die Toten, gute und böse, 
im Unstern Tartaros als Schatten tief unter der Erde; in der Odyssee ist 
durch die Verlegung des Totenlandes in das Sonnenreich nach dem Westen, . 
durch die Einführung besonderer Strafen für die Übelthäter und durch ^ 
die in einer Weissagung angedeutete Ueberführung des einen Menelaos iatf 
das Wonneland Elysion die spätere, mit dem indischen übereinstimmend 
Vorstellung wenigstens vorbereitet. Das Gleiche finden wir bei der Sag 



2) So bezeichnet denn auch J. Grimm kleine Schriften V. 356 wirklich selbs 
Einzelheiten diefles Berichtes (z. B. die Bewirtung der gefallenen Helden 
Paradies) als arisches Gemeingut. 



§ 18. 19. Paläontologie und angebliche proethnische Mythologie. 139 

• 

von den vier Weltaltern; bei der Sintflutsage, ja bei fast allen Mythen, 
deren Übereinstimmung so evident ist, dass sie von allen Forschern zu- 
gegeben werden muss. Und diese Mythen sind nicht etwa von Homer 
blos übergangen, er kann sie überhaupt nicht gekannt haben. Das silberne, 
das goldene Zeitalter, die grosse Flut haben in der homerischen Welt- 
anschauung weder vor noch nach dem trojanischen Kriege Platz. In Indien 
treten die genannten beiden Sagen und zahlreiche ähnliche überhaupt erst 
so spät in die Litteratur ein, dass der Import hier wohl von selbst ein- 
leuchtet'). Manche derartige Übereinstimmungen, die nur in den jüngeren 
Urkunden zweier getrennter Völker auftreten, wurden bereits bei der Be- 
sprechung der etymologischen Grundlagen erörtert, anderes wird später 
angeführt werden, wenn es sich darum handelt, die Möglichkeit der nach- 
traglichen Übertragung von Mythen und Gülten zu prüfen; darum sei hier 
nur noch ein besonders merkwürdiger Punkt erwähnt. Die Menschenopfer sind 
in der Art ihrer Vollziehung bei Germanen, Hellenen und Indern so gleich- 
artig, dass selbst so vorsichtige Forscher wie Weber und Hehn nicht 
Bedenken tragen, sie in die Urzeit hinaufzurücken, gleichwohl sind sie dem 
gesammten Rigveda, wie wir sehen werden, beinahe ganz, dem älteren Rig- 
veda sicher ganz unbekannt. Es lohnt sich nicht die Beispiele zu häufen; 
je evidenter die Übereinstimmung zweier Gülte oder Vorstellungen, um so 
junger in der Regel ihr Ursprung. 



§ 19. Prüfung der Yon Kuhn und Mfiller Yorausgesetzten 

Stammmythenhypothese. 

Ein weiteres Argument gegen die Zurückführung der bei den einzelnen 
indogermanischen Völkern auftretenden Mythen und Gülte auf eine indo- 
germanische Urreligion ergiebt sich, sobald man den Weg ins Auge fasst, 
Hrelchen die Mythen und Gülte von jener proethnischen Zeit herab zu den 
^escbichtlichen Perioden genommen haben müssten. Dieser Weg ist nach 
4er Anschauung der Kuhn-Müllerschen Schule der eines Flusses, welcher 
^icb allmählich in immer kleinere Arme verästelt. Es wurde sich demnach 
4as Verhältnis der ethnischen zu den proethnischen Religionserscheinungen 
graphisch in der Form einer einfachen genealogischen Tabelle darstellen lassen 
^müssen; und dies Verhältnis, das der ganzen Denkweise jener Zeit entsprach. 



8) In Beziehnng auf die Sage von der grossen Flut, die später ausführlich 
^Q beaprechen ist, hat allerdings Weber ind. Str. IL 28 Zweifel an der schon 
^^on Barnouf (in der Vorrede zum dritten Band von Bhägavata-Puräna) ^ dann 
^^on Roth, Lassen u. a. behaupteten Übertragung geäussert; aber diese Bedenken 
Scheinen mir keineswegs begründet Vgl. auch F. N^ve de Vorigine de la tradi- 
^ion indierme du diluge und la tradition indienne du deluge dans sa forme la plwi 
^^neienne. 



140 Bin]. Kap. I. : Hypothesen über d. EDtstehung v. Mythos u. Cultus. § 19. 

hat wirklich^ wie sich aus eiozelnen Andeutungen ergiebt^ in der Vorstellung 
der Begründer der ^vergleichenden Mytheuforschung' gelegen. Gegenwärtig 
ist diese Stammbaumtheorie selbst auf dem rein linguistischen Gebiete 
durch die sogenannte Undulationstheorie stark erschüttert worden, 
welche die historisch auftretenden Sprachen und Sprachgruppen graphisch 
vielmehr durch eine Anzahl sich gegenseitig schneidender Kreise darstellt; 
für die mythologische Betrachtung ist jedenfalls die Stammbaumtheorie gänz- 
lich zu verwerfen. Es ist nicht einmal irgend ein in Betracht kommender 
Versuch gemacht worden, nachzuweisen, wie die Religionen um so grösseren 
Inhalt erhalten, je mehr sich der Umfang der Völker, die ihnen anhiengen, 
verkleinerte. Noch Niemand hat die Elemente bezeichnet, welche die Euro- 
päer zu dem gemeinsamen indoeuropäischen religiösen Erbteil hinzufügten; 
noch Niemand hat gezeigt, wodurch sich die Graecoitaliker, oder — wenn 
man diese Gruppirung vorzieht — die Italokelten von den Europäern unter- 
schieden. Der Versuch ist deshalb nicht gemacht worden, weil er sich 
sofort als undurchführbar herausgestellt haben würde. Mau braucht nur 
bei irgend einem der grossen indogermanischen Culturvölker die Entwickeluug 
an der Hand der kritisch gesichteten Dberlieferung ein wenig in die Vorzeit 
zu construiren, um zu Ergebnissen zu gelangen, welche der Stammbaumtheorie 
schlechterdings widersprechen. Am deutlichsten würde dies Verhältnis bei der 
Betrachtung der germanischen Stämme hervortreten, da deren gegenseitiges 
Verhältnis durch glaubhafte Cberlieferung am genauesten bekannt ist; da in- 
dessen diese Betrachtung uns ausserhalb unseres Kreises führen würde, wählen 
wir, zumal das Endresultat immer dasselbe ist, das von den uns interessirenden 
Völkern am besten bekannte hellenische Volk. Wie schon hervorgehoben 
wurde, fallen im griechischen Altertum die politische und die religiöse Gemein- 
schaft zusammen. Da zwischen der gemeingriechischen Nationalgemeinschaft 
und den politischen Gemeinden in der Cberlieferung nur die ideelle Stammes- 
gemeinschafl auftritt, so müsste diese natürlich auch ein Glied des zu ent- 
werfenden Stammbaums bilden. Beruhten also die griechischen Gottesdienste 
wirklich auf einem aus der indoeuropäischen Urzeit vererbten Gemeingut, 
so müssten als die Vermitlelung zu jener altindogermanischen Religion ausser 
den bereits erwähnten, der gemeineuropäischen und der eventuell an- 
zunehmenden graecoitalischen, die Zwischenstufen einer gemeingriechiscben 
Religion und einzelner griechischer Slammreligionen vorausgesetzt werden. 
Es stände demnach zu erwarten, dass z. B. ein gemeineuropäischer Sonnen- 
gott sich zu einer oder mehreren speciüsch griechischen Formen des Sonnen- 
gottes differenzirte und dass aus dieser, oder wenn es mehrere waren, aus 
einer dieser Formen wieder sich bei den loniern andere Specialgötter als 
bei den Doriern oder Aiolern entwickelten. Die Forderung, dass dies zu 
erwartende Verhältnis auch wirklich bewiesen werde, muss an alle diejenigen 
gestellt werden, welche an der Annahme einer indogermanischen Urreligiou 



{ 19. Die Hypothese von den Stammmythen. 141 

festhalten; so lange jene Forderung nicht erfüllt ist, hat das System an 
einer entscheidenden Stelle eine Lücke. AufTaltenderweise scheint diese 
Locke den Begründern der vergleichenden Mythologie nicht ganz zum Be- 
wusstsein gekommen zu sein: wenigstens sprechen sie kaum anders als ge- 
legentlich von griechischen Stammmythen und Stammculten. Dagegen war 
schon vor dem Auftreten der Kuhn-Müllerschen Hypothese der Versuch, 
eigene Religionsformen griechischer Stämme nachzuweisen, mehrfach unter- 
oommen worden. Begonnen wurde die Reihe dieser Versuche durch K. Otfr. 
Müller^), der sich auch in diesem Punkte als Vorgänger der vergleichenden 
Sprachforschung erweist; weiter ausgeführt wurde ^die Hypothese durch 
Hüllers Schüler Klausen') und Heinrich Dietrich Müller^), am umfas- 
sendsten von Ed. Gerhard^). Als pelasgische Gottheiten bezeichnet z. B. der 
«tüetzt genannte Forscher Zeus, Ge, Dione, Demeter, Hera, Athena, 
^udeia^)] als achaiisch lernen wir Demeter, Thetis, Eileithyia, Upis 
duch wohl Nemesis kennen, während diesem der Vielgötterei keineswegs 
holden Stamm die meisten Gottheiten der übrigen Stämme des ältesten 
Griechenlands fremd bleiben*). Thrakische Götter sind Ares, Dionysos^ 
^^temis, Hermes; als Eigentümlichkeit des thrakischen Götterwesens 
'cruen «wir den Glauben an ^manche verschwisterte Göttin physischer oder 
ethischer Geltung' kennen^). Als altionisch pelasgischen Dienst sollen wir 



1) In den Gescbicbten hellen. Stämme und Städte (bes. 11. 199—46^) und in 
«i^ti Prolegom. 8. 286 ff. 

2) Aeneas und die Penaten 2 Bde. Hamburg und Gotha 1839 und 1840. 

B) Mythologie der griech. Stämme Bd. I. unter dem Specialtitel: die griech. 
S^ldeneage in ihrem Verhältnis zur Geschichte und Religion 1867; Bd. II. 1. 1861. 
4) Über den Volksstamm der Achaier Abb. der Bari. Akad. der Wissensch. 
'-^SB. S. 4}^— 468; über GriecheulandB Volksstämme und Stammgottheiten (ebenda 
^- 4M— 497); in den byperbor. röm. Stud. fSr Archäol. (1833) I. 1 ff.; in der griech. 
^^^^bologie (vgL z. B. § 181) und in mehreren kleineren Abhandlungen. Andere 
_ ^^i^cher, welche die Bahn dieser Gelehrten fortzusetzen versuchen , sind z. B. 
-• Üchult« Thlegyersage' (neue Jahrbb. für Phil, und Päd. 1882. S. 345 ff.); 
- I^flmpel 'Ares und Aphrodite' (Leipzig 1880 und in den Jahrbb. für Phil, und 
. Suppl. XI.), dessen Recensent 0. Crusius (phil. Jahrbb. 1881. S. 289 ff.) auf 
^^^lichem Standpunkt steht. Vergl. auch des Letzteren 'Beiträge zur grieohi- 
_^^^^u Mythologie und Religioupgeschichte ' Abhandlung der ThomasschuTe 
'^ Ijeipzig 1886 und mehrere mythologische Artikel in der Allgemeinen Ency- 
^liädie. 

5) Abh. der Berl. Akad. der Wiss. 1853. S. 461. — Flach Jahrbb. für PhiL 
Päd. 1881. S. 823 nennt die Prometheussage 'pelaugisch'. 

6) Abh. der Berl Akad. derWiss. 1853. S.465. — Elard Hugo Meyer indo- 
Myth. I. 103 hält die Eentaurensage für einen wesentlich aiolischen Mythos, 

l dieselbe besonders in Thessalien, Elis und Aitolien localisirt sei. 

7) Gerhard a. a. 0. S. 462 f. — Griech. Myth. § 181 1 werden als thrakisch- 
^^"^henisch oder dardanisch-teukrisch bezeichnet: Ares, Hermes, Dionysos, Ar- 
^^«*ii>, Aphrodite. 



142 Einl Kap. I.: Hypothesen über d. Entatehang y. Mythos n. Caltas. § 19. 

an der atlisqhen Küste die Verehrung des Poseidon^ in Athen die des Zeus 
und der Athena ansehen, welchem letzteren Namen als ^Prädicat der 
Aioler' der Name Pallas hinzugefugt wurde ^). Poseidon ist ein ionischer 
Stammgott, ist auch den Aiolern bekannt, aher den Achaiern und Doriern 
fremd ^). Die Dorier, welche eigentlich nur neuerweckte Achaier sind, 
haben nur den Herakles neu herausgebildet ^°). Dies der Hauptinhalt des 
Gerhard sehen Systems in seiner letzten Ausbildung, welche zugleich den 
Gipfelpunkt und den Abschluss des Suchens nach den Religionen griechischer 
Stämme bezeichnet. Wohl giebt es noch jetzt hervorragende und weit 
blickende Forscher, welche gelegentlich auf den Begriff der Stammgottheiten 
zurückkommen, wie man ja sogar von Slammestypen spricht ^^): zu den Göttern^ 
welche nicht auf der Burg von Athen, sondern um dieselbe verehrt wurden, 
gehören nach Wilamowitz^') die specifisch ionischen, und derselbe will 
die eleusinischen Mysterien auf ein griechisches, von den ©giixeg oder 
Ggi^iTceg ganz zu sonderndes Thrakervolk zurückführen, in dessen Religion 
die Neigung zu der dogmatischen statt der mythischen Ausgestaltung der 
einfachen elementaren Gottheit ganz hervortretend gewesen zu sein scheine ^^); 
aber derartige Behauptungen sind jetzt doch selten. In der That^ wer den 
Verlauf dieser wissenschaftlichen Richtung betrachtete, konnte sich der 
Überzeugung nur schwer verschliessen, dass dies Suchen vergeblich gewesen 
sei und immer vergeblich sein werde. Die Verbreitung auch nicht eines einzigen 
griechischen Cultus deckt sich mit einem Dialektgebiet: dass sich gewisse 
Culte und Mythen vorzugsweise bei sprachverwandten Stämmen finden, 
kommt zwar vor, erklärt sich aber ganz einfach daraus, dass diese Stämme 
aus leicht begreiflichen Gründen auch nach ihrer Trennung in engerer 
Beziehung zu einander verharrten, und lässt daher keinesfalls den Scliluss 
für die Zeit vor der Sonderung der Stämme zu. ^ 

(Tert der an- Mit dem bisherigen negativen Resultat scheint es nun freilich in Wider- 

Jken Stamm- y> 

sagen spruch ZU stchcu, dass die antike Überlieferung selbst eine gewisse Be- 



8) Gerhard Abb. d. Berl. Akad. der Wiss. 1853. S. 473. 

9) Gerhard Abh. der Berl. Akad. der Wiss. 1850. S. 192. Nr. 81. 82. 

10) Gerhard Abh. der Berl. Akad. der Wiss. 1853. S. 468. — Die jüngeren 
Anhänger dieser Richtung gehen noch mehr ins Einzelne; so versichert uns 
Tümpel (Jahrbb. für Phil, nnd Päd, Snppl. XL 690 f.) dass Ogygia-Onka eine 
GötCin der Ektenen (Enktenen) sei, dass die Gruppe Äres-Äphrodite den 
Äonen angehöre, dass die Aphrodite Urania von den Aigiden ans dem Pelo- 
ponnes mitgebracht Bei (Jahrbb. für Phil, und Päd. Soppl. XI. S. 704) u. s. w. 

11) Löschke über die Reliefs der altspartunischen Basis versucht die ioni- 
schen xmd dorischen Typen zu unterscheiden. 

12) Aus Kydathen S. 139. 

13) Aus Kydathen S. 130. Hiller von Gaertringen, der (de Oraecorum 
fabülis ad Thraces pertinentibtis S. 50 ff.) die Ansicht von Wilamowitz be- 
kämpft, steht principiell ebenfalls auf dem Standpunkt Otfr. Müllers. 



i 19. Die Hypothese von den Stammmythen. 143 

Ziehung zwischen den Religionen und den Stämmen — die sie, wie bemerkt, 
im Hüllerschen Sinne auflasste — angenommen habe. Die griechischen 
Antiquare fuhren die Verbreitung mehrerer Culte — und dies war eben 
der äussere Anhaltspunkt der Stammtheorie — wirklich auf Stammwande- 
rungen zurück. Nach dem, was über die moderne Stammbaumtheorie ge- 
sagt ist, muss diese angebliche Überlieferung irrig sein, und es kommt 
nur noch darauf an, die Genesis dieser Gberlieferung zu verfolgen. 

Die als Stammbezeichnungen überlieferten und von uns dem entsprechend 
verwerteten Namen bezeichneten ursprünglich etwas anderes, nämlich reli- 
giöse Verbindungen, Festgenossenschaften, welche sich periodisch an gewissen 
Heiligtümern versammelten, und die sich daher auch nach den bei jenen 
Heiligtümern verehrten Gottheiten benannten. Nachträglich aber mussten 
diese Kreise der Festgenossenschaften in eine gewisse Beziehung zu den 
^uf Abstammung beruhenden Volksgliederungen treten, soweit diese letzteren 
'Q politischen Einrichtungen oder in der gemeinschaftlichen Sprache ihren 
"Ausdruck fanden. Innerhalb der einzelnen Festgenossenschaften konnten 
deicht gewisse Dialekte dominiren, einmal weil die durch das Bewusstsein 
^^1* gleichen Abstammung verbundenen Gemeinden natürHch danach trach- 
^^ten der gleichen religiösen Vereinigung sich anzuschliessen, sodann auch 
^'^il natürlich jede Gemeinde das Bestreben hatte, einem Verein beizutreten, 
^^^l dessen Festen die vorgetragenen Gesänge in der heimischen oder doch 
'^^ einer verwandten Mundart abgefasst waren; drittens kam auch der sehr 
^^deutende Einfluss hinzu, den die Sprache dieser Festvorträge wahrscheinlich 
^uf die gesammte Kunstsprache ausübte. Als daher das Bewusstsein der 
'^^rschiedenen Mundarten erwachte — was deutlich nicht geschehen konnte, 
^^vor diese Mundarten eine lilterarische Fixirung erfuhren — , da war es das 
^^gebene, dieselben a pofiori nach den grossen Festversammlungen zu be- 
*^^nnen. Daraus ergab sich aber sofort die weitere Schlussfolgerung, dass 
^^c Festgenossenschaften auf gemeinsamer Abstammung beruhten. Dieser 
^cbluss wurde nun aber weiter begünstigt durch die fast allgemeine antike 
^*tle, jede politische oder religiöse Gemeinde in der Person des Epo- 
^?'n:)os auf einen ideellen Stammvater zurückzuführen. Diese alten Fest- 
^^tiossenschaften blühten nun zwar zu einem Teil auch später noch, zum 
'^t I aber traten sie hinter jüngeren Bildungen zurück oder lösten sich ganz auf: 
^^^ somit seines ursprünglichen Inhalts ganz beraubte Name diente nun- 
"'^hr ausschliesslich zur Stammesbezeichnung. Die religiösen Beziehungen 
^^^ sich in Folge des ursprünglichen religiösen Zusammenhanges auch nach 
^•* Auflösung des Bundes in den Gemeinden vorfanden, wurden nunmehr 



'^^'^ürlich — wenn nicht schon vorher — in die Zeit zurückdatirt, da der 

^-«^mm sich noch nicht in seine einzelnen Zweige gesondert hatte. In diesem 

^Vistand befand sich die Überlieferung, als die Historiographie begann. Diese 

^^^^sste sich den gegebenen Daten um so mehr fügen, da das, was dabei 



144 ^inl Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Cultus. § 19. 

vorausgesetzt wurde, dass nämlich ein sich aussondernder Zweig von dem 
Stamme die Götter empfieng, gar nichts anderes war, als was in historischen 
Zeiten bei der Aussonderung jeder Colonie wirklich beobachtet wurde. 

Nach diesen Gesichtspunkten nun ist die griechische Urgeschichte 
construirt worden ^— conslruirt anfangs noclt ohne wissenschafi liehe Zwecke, 
seit der Entstehung der Geschichtswissenschaft aber mit dem Ansprach 
der Erkenntnis des objectiv Geschehenen. Denn eine wirkliche Überlieferung 
dieser Urgeschichte existirte nicht und konnte nicht existiren, weil es keine 
Kunstform gab, die sich mit den Vorgängen der Vergangenheit beschäftigte. 
Ohne feste Kunstform aber — die freilich nicht notwendig zu schriftlicher Auf- 
zeichnung zu fuhren braucht — ist eine Überlieferung nicht denkbar. Dass 
die construirten Slamm Wanderungen nun trotzdem durch Analogie der Culte 
oder durch Ähnlichkeit des Dialektes gestützt zu werden scheinen, ist gar 
nicht wunderbar: die Überlieferung ist ja eben auf Grund jener Analogien 
entstanden, die jetzt zum zweiten Mal combinirt werden, um die Richtig- 
keit der Überlieferung zu beweisen. Wie mir ein Teil der modernen 
griechischen Dialektforschung sich insofern auf einem Irrweg zu befinden 
scheint, als sie nicht allem die aus den dialektischen Formen sich ergebenden 
Schlüsse zieht, sondern daneben die antike Überlieferung als eine unab- 
hängige Quelle verwertet, so irren die Mythologen, wenn sie einerseits aus 
der Gruppirung der Culte Stammesverhältnisse erschliessen und andrerseits 
die Bestätigung des Erschlossenen in der antiken Überlieferung sehen. Beide 
Erkenntniswege sind in Wahrheit nur einer: wenn sich herausstellt, dass 
schon die Alten mit ihrer verhältnismässig reichen Überlieferung in vielen 
Fällen ausser stände waren, die Vergangenheit richtig zu construiren, so 
haben wir keine Aussicht diese Constructionen mit Notizen zu stutzen, deren 
Umfang unvergleichlich dörfliger ist als der jener, welche den alten Anti- 
quaren zu geböte standen, und die zweitens grösstenteils blos deshalb auf 
uns gekommen sind, weil sie bestimmt waren, die Richtigkeit der antiken 
Hypothesen zu verbürgen. Im Gegenteil wird aus diesem Grunde vielmehr 
das höchste Gewicht auf alle solche Angaben zu legen sein, die den herr- 
schenden Hypothesen widersprechen. 

Wenn man demnach von diesen angeblichen Bestätigungen absieht, so» 
wird man sich gar schwer der Überzeugung verschliessen können, dass die^ 
antike Überlieferung über Stammwanderungen nicht blos construirt, sondemt 
auch falsch construirt ist. Freilich da, wo die alte Stammeszusamraen* 
gehörigkeit durch offenkundigen politischen oder religiösen Zusammenhang 
oder auch durch den Dialekt bekundet wurde, konnten die antiken Genea- 
logen und Historiker natürlich das Richtige treffen. Aber wie nahe lag 
selbst hier die Möglichkeit des Irrtums! Wie oft ist es vorgekommen, dass 
die politische Abhängigkeit, der religiöse Zusammenhang sich änderte, dass 
in Folge äusserer Ereignisse ein fremder Dialekt nachträglich der herrschende 



•i 19. Die Hypothese von den IStammmytheii. 145 

wurde! In allen diesen Fällen war der Irrtum nicht nur möglich, sondern 
gradezu notwendig. Wie viel mehr aber mussten sie irren, wo jener poli- 
tische, religiöse oder sprachliche Zusammenhang nicht factisch bestand, 
sondern erst erschlossen wurde! Es ist allerdings in der allerneusten Zeit 
der Versuch gemacht worden, auf Grund zweier in einer unbekannten Sprache 
abgefassten Inschriften, die kürzlich in Kaminia auf Lcmnos gefunden wurden, 
die Richtigkeit der antiken Überlieferung selbst in einem Punkt zu erweisen, 
der von den meisten Anhängern Otfr. Müllers nur mit Zweifel oder mit 
ofifenem Unglauben betrachtet wird '^). Jene Inschriften sind nämlich in 
einer Sprache geschrieben, welche gewisse Ähnlichkeiten mit der etruski- 
scben zu haben schien, und das sah insofern wie eine Bestätigung einer 
antiken Hypothese aus, alsllerodot (VI. 137) Pelasger aus Attika nach Lemnos 
aaswandern lässt, Thukydides (IV. 109) aber diese Pelasger gradezu Tyrrhener 
nennt. Dieser Fall würde, wenn er mit Recht angenommen wäre, um so 
mehr für die Echtheit der antiken Tradition sprechen, als die Ähnlichkeiten 
zwischen der Sprache der Inschriften und dem Etruskischen keinesfalls so 
augenfilUg sind, dass davon etwa die antike Cberlieferung hätte ausgehen können. 
^ber eben jene Annahme einer sprachlichen Beziehung zwischen den lem- 
nischen und etruskischen Inschriften scheint mir nicht begründet. Die Ahn- 
liebkeiten in einzelnen Worten sind so vager Natur, dass die Etruskologen, 
welche dieselben behaupten, in allen Einzelheiten — höchstens mit einer 
einzigen Ausnahme — sich widersprechen; das aber, was dann übrig bleibt, 
dass einmal das Etruskische kein o, das ^Tyrrhenische' keui u, zweitens 
beide Sprachen keine mediae haben, könnte leicht, soweit die beiden kurzen 
lemnischen Inschriften in Betracht kommen, auf Zufall beruhen, würde aber, 
selbst wenn dies nicht der Fall wäre, deshalb nichts beweisen können, weil 
thatsächlich viele andere, auch nachweislich nicht verwandte Sprachen und 
Dialekte denselben Mangel des lautlichen Differenzirungsvermögens zeigen. 
Der Versuch, von dieser Seite her die Glaubwürdigkeit der antiken Stamm- 
wanderungshypothese zu erweisen, scheint uns daher völlig verfehlt 

Natürlich kann an dieser Stelle nicht die eben dargestellte Entwickelung 
der antiken Tradition an allen einzelnen Fällen geprüft werden. Es bedarf 
in dieser Beziehung nur des Hinweises auf die Entstehung einer Wande- 



14) G. Consin und F. Dnrrbach hasrelief de Lemnos avec inscriptiom in 
Buüetin de corresp. helUn. X. 1—6 mit Bemerkungen von Br^al; S. Bugge ^der 
ÜnpruDg der Etrusker durch zwei lemnische Inschriften erläutert' Cbristiania 
1886; Carl Pauli 'eine vorgriechische Inschrift von Lemnos' Leipzig 1886; W. 
Deecke 'die tyrrhenischen Inschriften von Lemnos'. Rhein. Mus. für Phil. XLI. 
460 — 467; vgl. Deecke's Rccension der angeführten Schrift von Bugge in der 
BerL phil. Wochenschr. 1886. S. 1190. Ausführlich habe ich den etruskischen Cha- 
rakter der lemnischen Inschriften zu widerlegen versucht in der Wochenschrift für 
class. Phil. 1886. S. 1637—1544. 

Obüppb, griech. Cnlt« u. MyUiexi. 10 



146 Einl. Kap. I.: Hypothesen ober d. Entstehung v. Mythos n. Cnltus. § 19« 

d« dorischen ^'ungssagc, der Erzählung von der Ruckkehr der Herakliden; denn da so 
Wanderung gy^ ^j^ j,||ß anderen Wanderungen in der angeblichen Geschichte mit dieser zu- 
sammenhängen, indem sie entweder durch dieselbe aufgehoben oder durch 
sie bedingt werden, so fallen sie sämmllich mit diesem einen wichtigsten Be- 
richte zusammen. Die Heraklidenwanderung soll das Erscheinen der Dorier in 
dem Peloponncs erklären. Der Name der Dorier ist nach dem, was sich später 
**' Darier ^^' Über die Bildgng der griechischen Eigennamen ergeben wird, nach einem mit 
äaQog zusammengesetzten Gottesnamen hypokoristisch gebildet. Ein solcher 
Name war Epiodoros, der Beiname ies Asklepios, Allerdings ist dieses 
Epiihclon soviel ich weiss erst aus späterer Zeit direct bezeugt ^^), doch kann 
kein Zweifel darüber sein, dass in diesem Fall ein alter Cultusuame vorliegt, 
denn Asklepios hat in Epidauros eine Gemahlin Epione^^), d. i. Hypokori- 
stikon von Epiodora, welche eineif männlichen Epiodoros fast neben sich 
verlangt. Dazu kommt, dass der Name Epiodoros in der hypokoristischen dori- 
schen Form Apis^"^) zwar nicht grade in Epidauros selbst, aber doch in den 
benachbarten Slädtcn Sikyon und Argos bezeugt ist: offenbar gehörte Apis 
zu den Bundesgöttern einer alten Amphiktyonie und hat sich nur deshalb 
in Epidauros selbst, der eigentlichen Asklepiosstadt, nicht erhalten, weil 
hier der später gewöhnliche Name Asklepios sich in ofßcieller Sprache 
festsetzte. Dass Apis Asklepios ist, kann nach der Beschreibung, weiche 
Aischylos von Apis dem Naupaktier, dem arzneikuudigen Sohn des Apollo 



15) hymn. Orph. 67. 3; vgl. rimodmtqg in dem hymn. ad Mus. 37; "Hmog 
ist bei Lycopbr. Cass. v. 1064 einfach für Asklepios gesagt. Corp, Inscr. 511 
heisst der Gott ^nioipQoav. Die antiken Grammatiker sahen rjniog in dem Namen 
'Aa%l'7j7ti6g selbst, den einige deshalb 'Janliqniog betonten (vgl. Herodian. I. 122 L. ; 
Pseudoplut. V. dec orat. S. 261; Eust. IL J 202; A 518; Od. ß 319; Et, Magn. 
154. 42. — - Nach der von F. Hermann elem. doctr. inetr. I. c. X. § 14 aufge- 
stellten Regel ist anch II. £ 731 'Ac%Xriniov betont gewesen). Diese auch von 
Neueren z. B. von Boeckb adn. er. ad Find. S. 455) gebilligte Etymologie be- 
weist jedenfalls, wie nahe es für die Alten lag, bei 'Aanli^niog an rjniog zu denken. 

16) Paus. ir. 29. 1. 

17) Dass bei Stesichoros /r. 26 (bei B er gk poet. lyr. 111^.215) rtniodtogto über- 
liefert ist, beweist schon deshalb nichts gegen ursprüngliches ä der ersten Sylbe, 
da von den beiden Stellen, in denen Asklepios bei Pindar vorkommt, einmal 
(Nern, III. 54 = 94) in allen, das andere Mal (Pyth. III. 11) wenigstens in einigen 
guten Handschriften in der zweiten Sylbe rj statt a erscheint (was demnach von 
Boeckb, T. Mommsen, früher auch von Bergk in den Text gesetzt ist), ob- 
wohl über das ä in 'AanX&niog (so oder 'AaxXaniogy AlaxXaniog^ AhxXaßiog n. 8. w. 
auf Dialektinschriften) kein Zweifel sein kann. Auch die Alten, welche ^srioff in 
'AGniX-riniog wiederfanden (Anm. 15), nahmen an dem 17 keinen Anstoss. — Beruht 
•riniodfoffm bei Stesich., 'AauXriniog bei Pindar nicht auf blosser Corruptel, so moBS 
angenommen werden, dass altes dorisches ^äniog früh untergieng und sich nur io 
dem Namen ^Amg erhielt, dass dagegen i^niog von den melischen Dichtern aoc 
dem Epos entlehnt wurde, und dass danach auch das epische 'AaidriTtiog (resp 
'AoKXi^niog) in die lyrische Poesie eindrang. 



§ 19. Die Hypothese von den Stammmythen. 147 

macht^^), nicht in Zweifel gezogen werden. Es bestand demnach einst 
eiue nordpeloponnesische Asklepiosamphiktyonie. Wie wichtig diese un- 
tergegangene Festgenossenschaft gewesen sein müsse, geht recht schlagend 
daraus hervor , dass der ganze Peloponnes nach dem Namen ihres Gottes 
Apis als Apia bezeichnet werden konnte ^^). Die Bewohner der Apia heissen 
ApIdaneiSy was entweder Hypokoristikon oder vielleicht Synonymum des 
Forausznsetzenden ^Epiodorieis ist. Von diesem Namen nun wird durch regel- 
mässige Verkürzung die später vorherrschende Form Dorieis. Der Name 
eignete sich aber um so mehr zur Bezeichnung der später unter iiim zu- 
sammeDgefassten Völker^ weil die im südwestlichen Kleinasien wohnenden 
florier ebenfalls dem Asklepios dienten. Hier leiteten sich die Koer, Kaly- 
<ioaier^ Nisyrier von Epidauros her, sie werden also wie es von Kos und 
ausserdem von Knidos und Bhodos bezeugt ist^), ebenfalls Asklepioscult- 
stäiien gehabt haben. — So war der Name einer Festgenossenschaft all- 
oiählich die Bezeichnung eines Stammes geworden^ welcher sich keineswegs 
'Ott jener deckte. 

Nun gab es aber Epiodoroscultstätten auch ausserhalb des Peloponnes ^"J^^^°J^f*' 

•'nd der von ihm aus ausgeschickten Colonien, und natürlicli erwachte ^a*^ '^'i^echiwjhen* 

Bestreben jene Cultstätten mit den peloponnesischen und später mit dem ^°'*«' 

S^Dzen dorischen Stamm in Verbindung zu setzen. Am bedeutsamsten war 

ausserhalb des Peloponnes der Asklepiosdienst in Thessalien. Hier flnden wir 

*hti in den pelasgiotischen Städten fMrisa, Kramion und Phcrai, hier ist in 

^liessaliotis der Fluss Apidanos offenbar nach dem Epiodoros genannt, hier 

*^^ Asklepios geboren auf dem (epio)dolischen Feld bei Lakereia oder 

^^> Trikka in Hestialotis. Eben nach Hestiaiotis, dem Asklepiadenland schon 

■^^i Homer, verlegt wirklich die Tradition die Herkunft der Dorier. Kann 

^^ ein Zweifel über die Entstehung der Tradition sein? Höchstens doch 

^^r^ ob diese Tradition sich an der Hand bestehender sacraler Bezieimngen 

^>^'ischen der thessalischen und nordpeloponnesischen Epiodorosfestgenossen- 

Schaft entwickelte, oder aber einfach der gleiche Name der Dorier maass- 

l^^bend war. Dieses augenscheinliche Verhältnis ist natürlich aucii für die 

"Curteilung des zweiten Punktes der antiken Oberlieferung entscheidend, 

nämlich die Anknüpfung der Dorier an die Doris am Parnass. Die Culte 

18) Suppl. v. 246 iF. 

19) Acoail. bei Tzetz. Lyc. v. 177; fr. hist. gr. I. 101. 11; Ister bei Ath. XIV. 
*^Oß; fr, histr. gr, I. 424. 43. 44; Apollod. bihl II. 1. 5; Steph. Byz. Unia; 
^gl. Schol. Ap. Khod. IV. 263 'Anidavriüov dh zmv TJslonovvTjamv ctno "Anidoq 
To» ^0Qmvitog\ vgl. auch Hiller Eraiosth. cann. rell. S. 13. 14. — Die Vermu- 
^^S von Pott (etym. Forsch. IP. 43; II*. 1. 760) und Curtius (Grundz.^ S. 469), 
^^^ UnCa mit aqua zuBammcnhänge, bestätigt sich demnach ebenso wenig als die 

^'öbination von E. Hoffmann 'Zeus Eronos' S. 84, der Apia mit lat. Opa und 
^^^ skythischen 'Erdgöttin Uma' (Herod. IV. 59) zusammenstellt. 
^0) Müller Dorier V. 103 f. 

10* 



148 Siol« ^ap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Coltas. § 19. 

jener früh verödeten Gegend sind allerdings zu wenig bekannt^ als dass 
es möglich wäre, auch nur die Hauptgottheiten des Landes festzustel- 
len; es liegt aber um so näher, alten Asklepiosdienst in jenen Gegenden 
anzunehmen, da die benachbarten phokischen Gemeinden den Asklepios 
wirklich verehrten und zwar Tithorea als Archagetes^^). So war denn 
die Heimat des dorischen Volkes gefunden, und zwar gefunden unter Nicht- 
beachtung des Dialektes: denn dass in historischen Zeiten die Sprache der 
Bewohner des nordwestlichen Thessalien und der Parnasslandschaft nicht 
etwa eine übrig gebliebene Sprachinsel war, scheint mir sicher. Die Über- 
zeugung, dass die Dörfer des Peloponnes und Thessaliens identisch seien, oder 
dass der Epiodorosdienst von Epidauros von dem thessalischen aus filiirt 
sei, war so sicher, dass die Genealogen und Antiquare kein Bedenken trugen, 
darüber die factischen Verhältnisse zu ignoriren. — Stand somit der Ort 
der ursprünglichen dorischen Niederlassungen fest, so war auch die Zeit 
durch ganz einfache Erwägungen gegeben. In den Genealogien der pelo- 
ponnesischen Fürsten und Heroengeschlechter scheint Herakles früh eine 
so wichtige Rolle gespielt zu haben, dass es sehr nahe lag, diesen Heros 
mit der Wanderung in Verbindung zu setzen. Aber hier erhoben sich zwei 
Schwierigkeiten. Der Heraklesmythos war bereits fixirt, sein Stammbaum 
stand fest, und danach war es unmöglich den Helden mit jenen nord- 
griechischen Doriern genealogisch zu combiniren. Es blieb demnach 
nichts übrig als ein Freundschaftsbündnis des Herakles mit den nördlichen 
Doriern zu construiren: ein Ausweg, der freilich zu dem Widersprucli 
zwang, dass die peloponnesischen Herrenfamilien, die sich auf Herakles 
zurückführten, nun nicht mehr dorischen Blutes sein, sondern vielmehr 
grade der alten und unterworfenen Bevölkerung angehören sollten. Dies war 
die eine Schwierigkeit; leichter Hess sich die andere lösen, die darin be- 
stand, dass das Epos von dem Trojanerkriege zwar den Herakles als einen 
Helden der Vergangenheit erwähnt, aber noch keinen Dorier im Pelopon- 
nes kennt. Denn dass die homerischen Achaier mit den späteren Doriern 
identisch sein könnten, kam ja für die antiken Genealogen gar nicht in Frage. 
Für uns ist das freilich anders. Für uns bedeutet — wie wir später er- 
klären werden — *A%aiol die Festgenossen eines Cultus, welcher der 
{&a6^d)d'BTLg oder Demeter ^A%aCa d. i. *A%Bkma und ihrem Sohn '^x^A- 
kevg (d. i. Koseform von ^AxaXmog * Sorgenbesserer') galt: Achaier 
wohnten im nördlichen Peloponnes und im südlichen Thessalien. Indeia 
nun aber das Epos in die ursprünglich achaiische Achilleussage ganv 
allmählich immer mehr die Heroen der übrigen Stämme hineinzog^ gieng 

21) Paus. X. 82. 12 ataBloig B^ änaTiga TtS'OQsag ißSofirjHOvttc vaog Icttf 
'AoTuXrpiiov^ naXitxai d\ *Ai^xayitag, tniag Sl nagd avvmv ^%Bi Tid'OQimv %al in 
tatjg nuQu ^aniaiv xmv alXoivr^ Panopeus: Paus. X. 4. 4; Elateia: Pans. X. 34. 6; 
bM, de corr, hell X. 358; 378. 



§ 19. Die Hypothese von den Stammmythen. 149 

auch auf diese der Name der Achaier über; ein Process^ der sehr nahe 
liegt und sich übrigens in der Argonautensage sowie 'mehrmals in der 
deutschen Heldensage wiederholt, und den wir für die Verbreitung des 
Achaiernamens um so mehr anzunehmen berechtigt sind, als die Odyssee 
Ja auch den Adel von Ithaka als achaiisch bezeichnet, obwohl ihm dieser 
jJame nach allgemeiner Übereinstimmung nicht zukam ^'). Dass Homers 
Achaier von den spateren Doriern nicht verschieden sind, müssen wir aber 
um so mehr annehmen, da auf Kreta in der Odyssee (r 177) Dorier be- 
reits erwähnt werden'^). Dagegen ist das sonstige Schweigen Homers über 
die Dorier um so weniger beweisend, da ja in den Wohnsitzen, wo in der 
troischen Zeit die Dorier gewohnt haben müssten, sie ebenfalls nicht er- 
mähnt werden. Es kommt noch hinzu, dass diejenigen Reste der alten 
Bevölkerung, welche die Tradition in der späteren Zeit ansetzte, sowohl 
der Heraklidenadel, wie die unterworfene Ciasse, sich in Sprache, Sitten 
und Gebräuchen von den Doriern gar nicht unterschieden. Wir schlicssen also 
nicht aus dem Fehlen der Dorier bei Homer, dass sie erst nach den Hroi- 
sehen Ereignissen' eingewandert seien, aber die Alten mussten in der That 
so schliessen. Ja sie mussten sogar mit der dorischen Wanderung min- 
destens ein Menschenalter hinter den troischen Krieg hinabgehn, um Zeit 
2U gewinnen für all die Ereignisse, welche das Epos als Folgen an jenen Krieg 
angeschlossen hatte. Grade auf diesen Zeitpunkt hat die Überlieferung die 
Wanderung wirklich angesetzt. — Die chronologische Schwierigkeit, welche 
darin beruhte, dass trotzdem die Wanderung an den vortroischen Herakles 
angeknüpft werden musste, war indessen eine von denen, die ihre Lösung 
m sich selbst tragen. Die verlorene Verbindung mit Herakles wurde 
nämlich auf einem kleinen Umweg wieder gewonnen, indem die Tradition 
constrnirte, dass Herakles für seine Nachkommen zwar den Peloponnes zu- 
gesichert erhielt, aber für seine Person keinen Gebrauch davon machte. 
So ist denn das Altertum durch eine Reihe einfacher und von den ge- 
gebenen Voraussetzungen aus notwendiger Schlüsse zu der Annahme ge- 
kommen, dass die Einwanderung der Dorier an das Ende der griechischen 
Stammeswanderungen zu setzen sei: einer Annahme, deren Unwahrscheinlich- 



22) Vergl. Bergk griech. Litter. L 462, der sehr richtig die Entstehung der- 
artiger ethnographischer Irrtümer nachweist. 

23) Diese einzige Stelle, in welcher Homer Dorier nennt (es heisst von Kreta: 
iv fglv 'Axaiolf iv d* ^reoxpi^TEg ficyaX^Tope^, ^v 8b Kvdoavsg, dcnQiieg ze Tpt;i;cif'f'xfg 
dioi Tff UilucyoC)^ bereitet nach jeder Richtung hin grosse Schwierigkeiten. 
Zwar ist es möglich, dass es ein (Epio)dorion auf Kreta gab (vgl. JB 544 Dorion 
in Nestors Reich); aber der Ausdruck xQi%a:i%hg setzt in Verbindung mit Hes. 
Aeg, fr, 8 K.; Find. Ol. 7. 74 noch mehr, nRmlich das Bestehen der späteren 
Wandenmgssage, fär die er wahrscheinlich das älteste Zeugnis ist, fast not- 
wendig voraus. 



150 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Cnltus. § 19. 

keit sich aufdrängt^ sobald mau ohne Voreingenommenheit für eine Überliefe- 
rung, die in Wahrheit keine ist, die geographische Verbreitung der griechi- 
schen Stämme ins Auge fasst. Denn dass die dorischen Wohnsitze im 
Mutterland , auf den Inseln und in Kleinasien im äussersteii Süden liegen, 
spricht doch entschieden dafür, dass die Dorier vielmehr der zuerst ein- 
gewanderte Stamm sind. 
'sLge'^vi^der' ^^**^ ^^^ dorlschc Wanderung im ganzen, so sind aber auch alle Einzel- 
^STewkSd^n''^®'^^" coustruirt. Der Zweck dabei war, möglichst viel Institutionen des 
Peloponnes zu erklären. Dass die Heroen Pamphtjlos, Dymas und Hyllos 
nur erfunden sind, weil die nach ihnen genannten Phylen später in vielen 
dorischen Gemeinden bestanden, dass Aristomenes vom Blitz getroflen 
nur deshalb seine Herrschaft an seine Söhne Prokies und Extrysthenes 
übergiebt, damit das Zweikönigtum Spartas erklärt werde, dass der Name 
Aaupaktos dahin führte, den Bau der Flotte grade nach dieser Stadt zu 
verlegen, dass die /Gameten nicht nach dem von Ilippotes getöteten Apollo- 
priester Karnos, sondern nach dem Apollo Karneios genannt sind, dass erst 
die Karneien den Karnos entstehen Hessen, alles das ist so klar, dass es 
heut zu Tage überhaupt kaum noch hervorgehoben zu werden braucht; 
schon Grote hat im 18 Kap. des ersten Buches die Haltlosigkeit all dieser 
Einzelheiten gebührend dargethan. — Wenn unter diesen Umständen die do- 
Lndoro Stemm- rische Wanderung sowohl Im ganzen wie in allen ihren Einzelheiten sich als 

wanderuugs- 

«•gen eine aus falschen Prämissen ganz logisch entwickelte Canstruction darstellt, 
so wird naturlich zugleich die Glaubwürdigkeit der übrigen Stammwan- 
derungssagen erschüttert, welche von der Sage selbst vor die dorische 
Wanderung gesetzt werden und grossenteils ohne diese gar nicht verständlich 
sind; damit fallen aber zugleich alle Argumente, welche aus der Oberlie- 
ferung für das Zusammentreflen der Cultus- und Stammeswanderung bei- 
gebracht werden können. Wir sind demnach auf eigene Schlüsse aus den 
Zuständen des historischen Griechenlands angewiesen und diese ergeben, 
wie oben entwickelt wurde, ein der Stammmythentheorie durchweg un- 
günstiges Ergebnis. So nahe der Gedanke griechischer Stammesreligion für 
denjenigen liegt, der vom Grimmschen Standpunkt aus an die Erforschung 
der Geschichte tritt, so sicher ist es, dass in allen Zeiten, in welche mit 
Hülfe der historischen Wissenschaften vorgedrungen werden kann, die grie- 
chischen Cultc ohne Bäcksicht auf die Stammesunterschiede gemischt waren. 
In den geschichtlichen Zeiten wanderten die Religionen durch Colonial- 
gründung, durch den Abschluss politischer und — was meistens damit 
verbunden war — religiöser Conföderationen, endlich durch willkürliche 
Reception fremder Gottheiten auf Grund einer besonderen Veranlassung. 
Wir brauchen nur dies Bild der geschichtlichen Zeiten in die prähi- 
storischen Perioden zu verlängern, um diejenigen Zustände zu gewinnen, 
aus welchen die spätere Verteilung der griechischen Beligionen ganz natur- 



$ 19. 20. Die Hypothese von den Stammmythen. 151 

^enoäss hervorgeben musste. Die Richtigkeit dieser Beobachtung haben auch 
4/16 Vertreter der Stammreligionstheorie in weitem Umfang anerkannt: schon 
C. Otfr. Müller durchkreuzt seine Hypothese unaufliörlich durch feinsin- 
nige und häufig schlagend richtige Combinationen über prähistorische 
V\'' Änderungen griechischer Cuite. Je weiter man in die Einzelheiten der 
g^riechischen Gottesdienste eintrat, um so mehr häuften sich derartige Aus- 
nalmien; nach dem gegenwärtigen Stand der Forschung ist nicht einmal ein 
bescheidenes Maass von Stammesreligionen als erwiesen zu betrachten. Im 
Gv ^genteil folgt aus der Betrachtung des Verhähnisses zwischen den Gülten 
iB EBd Stämmen, dass die Periode, welche doch lang genug gewesen ist, um in 
(l^r Sprache sehr bemerkbare Abgrenzungen herzustellen, keinerlei nach- 
v%~€si8bare Spuren in der Religion zurückgelassen hat. 

Aus diesem Resultat, welches dasselbe sein wurde, bei welchem Volke 

v^ir auch nach Stammrehgionen suchen würden, ergeben sich nun aber zwei 

¥%-c^itere wie mir scheint gewichtige Einwände gegen die Kuhn-Müllersche 

Hypothese, zu deren Kritik wir nunmehr zurückkehren. Erstens hat sich 

die behauptete Übereinstimmung der linguistischen und religiösen Gruppirung 

iti diesem der Überlieferung am näthsten stehenden und deshalb am sicher- 

^i<3n zu controlirenden Fall nicht bestätigt; zweitens aber — und dies ist 

^Sis ungleich Wichtigere — ist es grade von der Vererbungstheorie aus kaum 

^toch möglich einen erheblichen Teil des späteren griechischen Cultus in die 

ß^meiogriechische Urzeit hinaufzurücken. Hätte es in dieser Urzeit bereits 

^iti reich entwickeltes religiöses Leben gegeben, so wäre der relative Still- 

^^nd, bei dem dasselbe in der Zeit der Stammesgemeinschaften verharrt sein 

'^^ste, unbegreiflich. Es ist doch undenkbar, dass in dem langen Sonder- 

iej^en^ das die einzelnen Stämme nach Ausweis der Mundarten geführt haben 

*^össeii, die alten religiösen Vorstellungen — wenn dieselben schon aus- 

S^hildet waren — so absolut unverändert blieben, dass im historischen Grie- 

^^^etiland so gut v^ie alle Culte unter allen Stämmen gemischt erscheinen. 

§ 20 — 25. Über die Möglichkeit, die Vererbungstheorie 
^ U. roh die Annahme nachträglicher Übertragung zu ersetzen. 

^ 20—22. Möglichkeit der Übertragung orientalischer Vorstel- 
lungen nach Griechenland. 

§ 20. 
Wir glauben demnach hinsichtlich der auch von uns zugegebenen sach- 
'^cheti Übereinstimmungen zwischen den Culten und Mythen der einzelnen in- 
dogermanischen Völker den Nachweis gelTihrt zu haben, dass sie erstens nicht 
^^ die proethnische Urzeit hinaufreichen können, weil sie mit dem all- 
gemeinen Culturzustand jener Periode in unlösÜchem Widei's|)ruch stehen. 



152 Eiol. Kap. I.: Uypotheseu über d. EotstehuDg y. Mythos u. Cnltus. § 80. 

dass sie aber ferner nicht cuiuial in die Periode der einzelnen Völker- 
gruppen zurückgeführt werden dürfen , ja dass selbst die Anfange der eth- 
nischen Zeit wenigstens bei den Griechen ohne einigermaassen ausgebildete 
Religionsfornien gewesen sein müssen. Damit ist nun negativ erwiesen^ 
dass der von Müller eingeschlagene Weg, jene sachlichen Übereinstimmungen 
zu erklären, unrichtig war; es kommt nun nur noch darauf an, dass eine 
andere Art der Erkläi'ung als die Vererbungshypothese möglich bt, 
d. h. dass auch nach ihrer Trennung Inder, Griechen und Germanen zu 
denselben Keligionsfornicn gelangen koiuiten, indem sie sich dieselben von 
aussen her aneigneten. Da als die gemeinschaftliche ausserindogermanischc 
Quelle der bei den indogermanischen Völkern übereinstimmenden Mythen 
und Culte nur Ägypten und das grösstenteils semitische Vorderasien in 
Betracht kommt, so handelt es sich darum, ob wohl Wege denkbar sind, 
auf denen ursprünglich vorderasiatische oder ägyptische Religionsformen in 
grossem Umfange nach Griechenland, nach Indien und nach Mittel- und Nord- 
europa importirt wurden. Wir beginnen mit Griechenland. 
[läHniaGrie- Wir habcu bcrcits gesehen, dass innerhalb der einzelnen griechischen 

nlAiids zum 

rgeniand in Stämme uud Staaten ein dauernder Austausch von Mythen und Gülten 

' geschicht- 

9n Zeit. Dm stattgefunden haben niuss. Aber nicht blos von den stammverwandten 

lonalitttUbo- ^ 

iMUein der Staaten entnehmen die Griechen der historischen Zeit ihre Götter. Dem 

Griechen 

classischen Altertum ist der Begriff der nationalen Religion zwar nicht 
überhaupt fremd, und das Gefühl der religiösen Zusammengehörigkeit hat 
in den Zeiten des gesteigerten nationalen Bewusstseins sogar einen nicht 
zu unterschätzenden directen Einfluss auf die politische Geschichte aus- 
geübt; aber zu keiner Zeit hat dies Gefühl zu einer strengen Absonderung 
gegen fremde Gottesdienste geführt. Die Römer entlehnen den Etruskern 
unbedenklich ihre Culte und von den Griechen nehmen sie so viele Götter 
an, dass der Kaiser Julian nicht ganz mit Unrecht sagen konnte, die 
römische Religion sei griechisch *). Und nicht anders verfuhren die Phoiniker. 
Da ßnden wir den Apollocult nach Karthago und nach Tyros verpflanzt'), 
wir sehen, wie auf eine bestimmte Veranlassung hin der syrakusische De- 
meterdienst nach Kartliago wanderte, wo er noch zu Tertullians Zeit be- 
stand^). Wir sehen daraus, dass solche Beschlüsse, wie der angebliche des 



1) Über das Eindringen fremder Religionen in Italien vgl. z, B. Boissier 
relig. Born. I. 374—460; Beugnot hist. de la dornet I. 7. Ein sehr interes- 
santes Beispiel, wie sich dergleichen Übertragungen praktisch machten, bietet 
Falerii in seinem Verhältnis zu Arges. Vgl. z. B. Müller-Deecke Etrosk. II. 46. 

2) Munter 'R^lig. der Karth.' S. 26 ff.; Curt. de gest. Alex, IV. 16; Plut. 
V. Alex. c. 24; Cic. Verr. IV. 93. Über ^373 ^^'JfivuXaCog auf kyprischen Inschriften 
vgl. Mordtmann Zeitschr. der deutsch, morgenl. Ges. XXXII. 666; Clermont- 
Ganneau reu. archeol. XXXII. 381. 

3X Munter Kel. der Earth. S. 67; Diod. XIV. 77 ov naQBdritpotBg d* ir 
toig tsQOig ovte Koqtiv oixa Jri(ifjtQa xovttov tsgeig xovg inioripMxdxovg tmv aro- 



§ 20. Verhältnis Griechenlands zum Morgenland. 153 

karthagischen Senates, dass Niemand sicii mit griechischer Litteraliir he- 
scliäfligen solle ^); höchstens eine voruhergehende Bedeutung gehaht liahen 
können. Nicht einmal die später so ahgeschlossenen Ägypter haben sich 
des Einflusses fremder Culte erwehren können. Im Gegenteil, die ofUciellen 
Vertreter der Landeskirche haben öfters selbst den Anschiuss an das Aus- 
land gesucht. Von den Priesterärzten stellt es urkundlich fest, dass sie 
schon unter der sogenannten achtzehnten Dynastie auch ausländische Litte- 
raliir berücksichtigten^). Da ist es denn kein Wunder, wenn wir von 
deo Herrschern dieser und der folgenden Königsfamilie phoinikischen und 
syrischen Göttern Opfer dargebracht sehen. Und bei den jedem Einfluss 
so leicht zugänglichen (■riechen sollte es anders, gewesen sein? Sie, in 
deren Pantheon später die Göttersysteme aller ilnien bekannten barbarischen 
Volker zusammenflössen, sollten in früheren Perioden ihrer («eschichte starr 
ererbten Glauben gehangen haben? Wohl wird im attischen Drama, 
Herodot und Thukydides hin und wieder auch die Idee der gemein- 
sai3ien hellenischen Religion betont; die Athener weisen bei Herodot, die 
PIslaienser bei Thukydides den Spartanern gegenüber auf die Gemeinschafl- 
Itcrlikeit auch des Gottesdienstes liin^), die Eumolpidenpriester schliessen 
von den Mysterien die Barbaren aus^); im Frieden des Nikias^) wird auch 
dcsi' gemeinsamen Heiligtümer gedacht. Aber dieses Gefühl einer national 
lB€2lleDischeD Religion ist, wie Grote treffend ausführt^), nicht älter als die 
g^M^ossen Nationalfeste, bei denen es sich ausbildete. Darum reicht auch 
Am^ Empfindung, dass die Griechen auf ganz besondere Weise zu den Göttern 
tx^teu, nicht weiter als der Einfluss der grossen Feste; sie war am stärksten 
Ivm der Zeit nach den Perserkriegen, nicht allein, weil in dieser Periode 
(l^F Grieche sich seiner Oberlegenheit gegenüber dem Barbaren am stärksten 
^^misst werden musste, sondern vor allem, weil der dominirende Einfluss 
^^T hellenischen Festversammlungen gewisse in ganz Griechenland gültige 

«T^fliiy xatiarriaav xal fistä ndarig ae^votritog tag d'sag lögvadfisvoi rag d'vaiag 
xmv ^EUrivtov id-satv inoCovv %zX. ; Sil. ItaL I. 92 ; über Statuen der Persephone 
Karthago vgl. gcus. arch. VII. 76. 

4) Justin Mst. XX. 5. § 13. 

5) Ebers äg. Zeitschr. 1874. S. 106 ff. 

6) Herod. VIII. 144 avxig äs t6 *EXX7ivi%6v iov oiiaiiiov ts xal opLoylcaacov 
*- ^Bmv tdQViiaxd xs noivd nal ^vaCai ij&fd xs ofioxgona.'y Thuc. III. 69 . . . alxov- 

^^^fn ^fMtff, ^Bovg xovg ofioßoaiiiovg xal noivovg xmv ^ElXrivtov intßotoiievot ... In 
^^^ grossen Panegyrikos auf das nationale Hellas im 5. Buch der platonischen 
^^publik heisst es von den Golonien (cap. 16. 470 E): dXX' ov q)iXiXXriv(g ov8t oUslav 
'^*2* 'EDUrdtt iiyiqoovxai oväh noivfovrjaovatv cavnsg ot aXXoi tsgav. 

7) Isoer. Panegyr. 157 EvykoXnidai dh %al yiiQgvxBg iv x^ xsXsx^ xtov ftvarij- 
9^9 ditt TO xfnttmv (ktöog xal xoig alXoig ßa^ßagotg stgysad'ai xAv ttgmv mansg 
^Oi^ üvigofpovoig ngoayogsvovai, 

8) Thuc. V. 18. 

9) history of Greece II. chapt 2. 



154 Einl. Kap. L: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos n. Guitus. § 80. 

Normen des Cultus aufgestellt hatte. Bevor die grossen Agone National- 
institute geworden waren, konnte die Vorstellung einer nationalgriechischen 
Religion nicht entstehen. Homer weiss wohl von Barbaren, aber es sind 
ihm nur Menschen, die eine andere Sprache reden: für das, was der Grieche 
der perikleischen Zeit unter einem Barbaren verstand, hat er keinen Namen, 
weil ihm der Begriff fehlt ^^). 

Aber selbst in denjenigen Perioden, wo sich das griechische Volk ge- 
wisser nationaler Besonderheiten des Cultus bewusst war, war doch die 
Macht des ererbten Glaubens keineswegs so stark, dass wir ihm eine hervor- 
ragende Widerstandsfähigkeit gegen die von aussen hereinbrechenden Culte 
zutrauen werden. 

Die nationale Gemeinsamkeit beschränkt sich auf gewisse Normen, 
welche, von den grossen Heiligtumern ausgehend, während des sechsten 
Jahrhunderts in der Mehrzahl der griechischen Gemeinwesen Eingang ge- 
funden hatten. So enthielt sich z. B. während des fünften und vierten Jahr- 
hunderts wahrscheinlich der grösste Teil Griechenlands eigentlicher Menschen- 
opfer. Im übrigen aber waren die Culte des classischen Griechenlands 
nicht allein den barbarischen so ähnlich, dass selbst ein Zeitgenosse des 
Perikles sie von jenen herleiten konnte, sondern es setzte sich eben in 
dieser Periode der gegenseitige Austausch von Gottesdiensten zwischen 
Barbaren und Griechen ungestört fort Es ist für unsere Betrachtung nicht 
unwichtig, diesen Process etwas genauer zu verfolgen und dabei die RoUe 
zu erörtern, welche die einzelnen Factoren des griechischen Geisteslebens 
dem Eindringen der fremden Culte gegenüber spielten. Diese Erörterung 
ist notwendig, weil nur die sorgfältige Betrachtung der historischen Zu- 
stände zu Schlüssen auf die vorgeschichtliche Zeit berechtigt; sie ist es 
aber insbesondere auch deshalb, weil gewisse Zeugnisse der Annahme einer 
sehr starken Vermengung der späteren griechischen und der orientalischen 
Culte zu widersprechen scheinen. 

Betrachten wir nämlich zunächst die philosophische Litteratur, so könnte 
es scheinen, als müsse in der historischen Zeit der religiöse Austausch 
zwischen Griechenland und dem Orient auf ein sehr geringes Maass be- 
schränkt werden. Es ist bekannt, wie geringschät:^ig Aristoteles über die 
Barbaren, die fpvösi dovkoi seien, urteilte ^^). Ein derartiges Gefühl der 
Oberlegenheit musste natürlich in hellblickenden Männern den Wunsch er- 
regen, dass die Möglichkeit einer Verschlechterung des hellenischen durch 
orientalische Culte möglichst erschwert werde. In diesem Sinne scheint 



10) Die EmpGndnng, dass der Begriff der Nationalität Homer fremd sei, fehlte 
anch dem Altertum nicht; vgl. Thac. I. 3 ov fiijv ovSe ßagßocQovg tCQri%e dia x6 
firidl ^EXXrivdg ttcd, ag ifiol doxct*, avtinaXov elg*tv ovoiia dnonßHQiod'ai.; Tgl. Str. 
S. 370. 662. 

11) Vgl. Bernays Dialoge des Anst. S. 63 ff.; 164 ff. 



§ so. Die griecb. Philosophie und die morgenlriDdischcn Gottesdienste. 155 

Plato legg. 909 dci» Privalcullus, durch d(>ii sich die harbarischon Goll- 

hoiten am leichtesten einschleichen konnten, überhaupt zu verbieten; den 

^i'icchiscben Philosophen folgend schlägt Cicero als Gesetz vor {de legg. 

II. 8. 19): scparatim nemo hahessit deos, ncve novos, sive advenaSy nisi 

p-wsiflice adscitos privatim colunto. Es wäre irrig, wenn wir dieses Gebot 

a Ulf die zivölf Tafeln zurückfuhren wollten; die römische Gesetzgebung hat 

ebenso wie die der griechischen Gemeinden *^) den ausländischen Gülten gegen- 

iibcr eine ganz andere Stellung eingenommen. Zwar war selbst in Athen, 

(is«s3 doch wegen seiner starken Fremdenbevölkernng gegen fremde Culte 

l^^sonders nachsichtig sein musste, und welchem Str. X. 3. 18 p. 471 diese 

N^^ttchsicht auch wirklich nachrühmt, die Einführung fremder Gottesdienste 

olxne eine specielle Vollmacht des Senates und der Volksversammlung, wie 

P «3ucart ^assoc, relig,^ S. 132 fr. erschöpfend gegen Schoemann gr. Altert. 

lE^- 153 erweist, bei Todesstrafe verboten, und es ist dieselbe wirklich 

nm^hrmals verhängt (gegen die Priesterin Ninos, Jos. adv. Ap, II. 37; gegen 

T lieoris, Philoch. fr, 136) oder doch beantragt worden (gegen Phryne 

-^ l-li. 590 D); aber, wo keine besonderen Bedenken vorlagen, wurde doch 

dc^r Antrag von der ßovXrj und dem Volke genehmigt, und jedenfalls bot 

dsis Gesetz keinen wirksamen Schutz gegen die fortdauernde Ausbreitung 

Esmder Gülte. Noch weniger geeignet einer Vermischung der Religionen 

■^nstlich vorzubeugen war natürlich ein anderes in der antiken Gesetz- 



luog öRers hervortretendes Princip, nämlich dass die Fremden vom 
'Mlentliclien Gultus in der Regel ausgeschlossen w^aren"). Ja genauere Er- 
tgung fuhrt zu dem Resultat, dass die griechischen Gesetzgebungen im 
'•■^gemeinen mit jenen Bestimmungen gar nicht die Tendenz verbanden, 
^^n nationalen Gottesdienst um seiner selbst willen rein zu erhalten. Wie 
gönnte diese Tendenz bei Gemeinden vorausgesetzt werden, welche selbst 
'^ den öffentlichen Cultus fortwährend und auch in der Zeit der höchsten 
^«ute ausländische Culte und zwar unterschiedslos sowohl griechische als 
^^rbarische aufgenommen haben? Die wahre Bedeutung der legislativen 
""«Stimmungen, welche die Aufnahme fremder Gottheiten erschwerten, er- 
^^ebt sich am besten aus dem Verfahren, welches der Staat selbst anwendete, 



12) Die entgegenstehende Behauptung C. Fr. Hormanns ist erschöpfend von 
^^^hoemann apusc. III. 428 — 441 widerlegt. Das einzige Zeugnis, welches für 
^Hi Verbot ausländischer Culte geltend gemacht werden kann, Jos. contra Äp. 

**- 87 beruht auf einer zwar naheliegenden, aber unzweifelhaft falschen Interpre- 
*^*ion von Demosthen. nsQl ngsaß. § 281. 

13) Ein Decret von Lindos (Foucart inscript. de Ehodes Nr. 60 l. 42. 43) 
^^^xikt den Beamten, dass sie die vom Gottesdienst ausschlössen, die dazu nicht 

^^« Recht hatten. Ein Decret von Olymos (LeBas-Wad dington inscr. de VÄsie 
*«tn. 389) bezweckt die Einmischung der Fremden in den Staatscult zu unter- 

^^en; vgl. Foucart ass. rel. S. 149. Ausnahmen wurden immer nur auf Grund 

uQMnderer Verhältnisse und ganz speciell gestattet. 



156 £inl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entetehang v. Mythos u. Caltus. § SO. 

wenn er fremde Culte recipirte. So freigebig nämlich die antiken Gemeinden 
im übrigen mil der Zuweisung ötrentlicher Culle an ausländische Gotlheiten 
waren, so sehr haben sie andrerseits darüber gewacht, dass mit den neuen 
Gülten nicht Anforderungen an die Bürger gestellt wurden, welche dem 
Herkommen und den sittlichen BegrifTcn zuwider waren. Dass da, wo im 
politischen Parteitreiben gewisse Culte Mittelpunkte einer Partei geworden 
waren, diese mit dem Siege der Gegenpartei weichen mussten, ist begreif- 
lich; und so haben denn öfters die Aristokratien eingedrungene Culte, welche 
der demokratischen Sache zu dienen schienen ^^), aufgehoben. Auch hier 
dürfte indessen das sittliche Moiiv wenigstens Vorwand gewesen sein. In der 
Regel aber war es mehr als Vorwand und hat die Einwanderung ausländischer 
Religionen in der That wesentlich mitbestimmt. So fand beispielsweise 
früh der Dienst der phrygischen Göttermutter in den officiellen Gottesdienst 
der griechischen ^Gemeinden Einlass, aber der mit jener so eng verbundene 
Attis blieb, abgesehen von einigen vereinzelten und späten Fällen, aus- 
geschlossen^^). Wo einerseits die Aufnahme eines Cultus aus besonderen 
Gründen sehr erwünscht erschien, andrerseits aber eine Ausscheidung der 
mit der Sitte nicht im Einklänge stehenden Cultgebräuche nicht thunlich 
war, wurde wenigstens dafür Sorge getragen, dass diese nicht von den 
Bürgern selbst ausgeübt wurden. Diese selbe Vorsorge für die Aufrecht- 
erhaltung der guten Sitte war auch der Grund, warum die antiken Staaten 
sich die Entscheidung über die Einführung ausländischer Privatculte vor- 
behielten: es sollte verhütet werden, dass unter dem Deckmantel der Religion 
Handlungen ausgeführt wurden, welche die Sitte oder das Gesetz verpönte. 
Ausländische Culte, die in dieser Beziehung keinen Anstoss gaben, waren ^ 
nicht nur nicht verpönt, sondern sogar erwünscht; die Vermehrung der 
Gottesdienste galt als eine Vermehrung der Religiosität. Daher trat denn 
auch der Staat für die einmal genehmigten ausländischen Culte mit seiner 
Autorität ebenso ein, wie für die national griechischen. Bemerkenswert ist 
es, dass selbst von priesterlicher Seite keine Opposition gegen die neuen 
Culte erhoben wird. Im Gegenteil, mancherlei Anzeichen sprechen dafür, 
dass die öffentlichen Priester häufig die Hereinziehung fremder Dienste 
forderten. Zur Sühne für einen ermordeten Mctragyrten verlangte ein 
Orakel die Erbauung eines Metroon; ein anderes Orakel billigte ausdrück- 
lich nach der Verurteilung der Priesterin Ninos die Fortsetzung der Sabazios- 
mysterien. Unter diesen Umständen kann es nicht befremden, dass der nach- - 
weisbar barbarische Bestandteil des griechischen und römischen Cultus 
andauernd wächst ^^). Am rapidesten ist die Zunahme in den ersten nacb- 

14) Selbst solche Maassregeln, wie die von Herod. I. 172 den Eauniern 
zugeschriebenen, sind wohl hauptsächlich aus politischen Motiven herzuleiton. 
16) Vgl. Foucart assoc. relig. S. 90. 
16) Dies ergiebt sich besonders aus den zahlreichen Inschriften der Privat- 



\%^^ Die griechischen Gemeinden und die ausländischen Gottesdienste. 157 

christlichen Jahrhunderten, aber selbst in dem Athen des fünften und vierten 
Jahrhunderts blühte eine Reihe barbarischer Gottesdienste, die vom Staate 
teils unterhalten, teils gebilligt wurden. Das abfallige Urteil der Philosophen, 
das gewiss das der geistig höher stehenden Bevölkerung war, konnte nicht 
verhindern; dass bei dem Volke immer neue Götter in Gunst kamen. Der 
Umstand, dass viele Griechen in barbarischen und dafür umgekehrt viele 
Barbaren in griechischen Gemeinden lebten, musste natürlich die Mischung 
begünstigen. Dazu kommt noch die von den Anhängern Otfr. Müllers 
häufig unterschätzte Unbeständigkeit der niederen Volksschichten, welche 
in Folge der Sklaverei sich fortwährend aus dem barbarischen Ausland re* 
cnitirten. Endlich aber überstieg, wie mir scheint, die mit hohen sittlichen 
Idealen erfüllte griechische Götterwelt das Fassungsvermögen des gemeinen 
Mannes, und dieser suchte daher seine Götter im Ausland. 

Diese Zustände des historischen Griechenlands lassen sichere Schlüsse ^°S?S*?^if^ 

VerhAltnia Gn 

auf die ältere Periode zu. Die Gemeinden hatten vorher ebenso weniff wie «»»««^»di n 

o den •UBländi 

später einen Grund, ausländische Culte principiell auszuschliessen: die An- ^'^Jj" ^J'**^'^ 

nähme, dass in diesem Punkte eine Änderung des Rcchtsprincipes statt- »»«cwohtuch« 

gefunden habe, ist ganz abzuweisen. Auch die Stellung, welche die Prii'ster- 

Khaflen den neuen Gülten gegenüber einnahmen, kann sich von der späteren 

nicht wesentlich unterschieden haben; denn da die barbarischen Götter als 

den griechischen gleichartig betrachtet wurden, so fehlte es an Antrieben, 

welche die Diener der Religion zu einer Exclusivität hätte veranlassen 

'(dmien. Ebenso war auch der Einfluss, den ausländische Culte auf die 

OQteren Volksschichten ausübten, wegen der Sklaverei gewiss schon lange 

^or der historischen Zeit gross. Eine ganz andere Stellung dagegen muss 

^ früherer Zeit die geistige Aristokratie den barbarischen Gottesdiensten 

S^enüber eingenommen haben. Die geistige Superiorität, deren sich der 

gebildete Grieche der perikleischen Zeit bewusst war, wenn er sich mit 

^^m Morgenländer verglich, war relativ sehr jungen Datums. In den beiden 

Jahrhunderten^ die den Perserkriegen vorangiengen, standen die Griechen 

^d ein grosser Teil der vorderasiatischen Barbaren auf annähernd gleicher 

Calturstufe; vorher muss es eine Periode gegeben haben, wo der Osten 

vorzugsweise gab und der Westen empfieng. In dieser Zeit müssen es grade 

^^^ Gebildeten gewesen sein, welche am empfänglichsten für die Aneignung 

fremder Gottesdienste waren. Es scheint mir nicht begründet, dass sich 

^iBomer eine Abneigung gegen ausländische Culte geltend mache; Welcker 



CTÜtgenossenschaften , die ans zugleich ein anschauliches Bild von den Einzel- 
heiten dieses Processes geben. Die bis zum Jahr 1872 bekannten Inschriften dieses 
hibaltes sind zu einer übersichtlichen GesammtdarstelluDg verwertet von F. Fou- 
^*rt des associatians religieuses chez les Orecs, Thiases, fernes Orgiones Paris 
1813. — Vgl. die Darstellung C. Schäfers über die Privatcultgenossenschaften 
^ PeiraieuB in den Jahrbb. fSr Phil, nnd Pild. 1880. S. 417—427. 



158 H^inl* Kap. I.: Hypoth. fibcr d. Entstehnng v. Mythos u. Galtns. § 

irrt, wie ich glaube, sehr, wenn er meint, dass sich öfters z. B. in der 
der Ilias, welche sich an die Verwundung des Ares durch Atheua ansc 
der griechische Nationalstolz gegen die Götter rremdiändischer A 
den thrakischen Dionysos und die kyprische Aphrodite, auflehnt. 
Vermutungen werden weder durch irgend ein sicheres Analogon noc 
durch den Text der betreffenden Stellen selbst unterstützt; sie sin 
vor allem deshalb zurückzuweisen, weil die orientalischen Culte au< 
damaligen Griechen vielmehr als heilig und ehrwürdig erscheinen m 
— Wenn demnach in dem älteren Griechenland zwar alle diejenige 
toren bereits bestanden, welche später das Eindringen fremder Gottes 
begünstigten, dagegen der Factor fehlte, der ihnen Widerstand enl 
setzte, so folgt daraus, dass in früherer Zeit die reUgiöse Beeinfl 
Griechenlands durch den Orient ungleich stärker gewesen sein mu 
später. Sic war aber zugleich aller Wahrscheinlichkeit nach auch ii 
Art anders und das erklärt, warum sie verhältnismässig weniger herii 
Im historischen Griechenland geht die Aufnahme fremder Culte bes 
von den unteren Volksschichten aus, welche natürUch eine geringere 
keit besassen, die ausländischen Göttergestalten den nationalen zu 
liren; daher treten uns jene denn fast unverändert ihrem Wesen wie 
Namen nach entgegen. Dagegen mussle in einer Zeit, wo die geistig 
stehenden Classen der griechischen Bevölkerung bei der Recepti« 
fremden Culte thätig waren, dieser Receptionsprocess sich mit viel gr 
Gründlichkeit vollziehen: die barbarischen Götter wurden wirkliche Gr 
weil in sie die besten Gedanken der Griechen seihst hineingelegt v 

§.21. 
Äussere Be- Wcuu demnach von der Seite der homerischen und der vorhome 

dingungen dei 

griechisch- Griechen eine principielle Abneigung gegen die Aneignung fremdei 

orientalischen 

Handeisver- sichcrlich lücht bestaud, so fragt sich nur noch, ob ausländische 

kehrs 70 / 

dienste wirklich schon in prähistorischer Zeit in Griechenland ein< 
konnten. Bei Homer finden wir zwar sidonische Kaufleute in de 
chischen Meeren^), aber nur vereinzelt; sie brachten Handelsartikel, 
so pflegen die Verteidiger des reinen Griechentums zu sagen — 
sind keine Kaufmannswaaren'. War es in vorhomerischen Zeitläuften 
nuisste nicht der vermutlich noch schwächere Verkehr die Obertragu 
Gottesdienste fast unmöglich machen? 
Meeres- Mchrcrc Umstände kamen in der That zusammen, um Griecl 

von anfang an einem ganz besonders starken Einfluss der orient< 
Cultur auszusetzen. Unter diesen Antrieben, welche den phoini 
Kaufmann grade nach Griechenland führten, ist der wichtigste die I 



1) II. XXIII. 748; Od. XIII. 273; XIV. 284 flF.; XV. 426 ff. 



I %i. inst. Beding, d. Handels v. zw. Griechenl. u. d. Morgenl. — Meeresström. 159 

Strömung. Es scheint allerdings; als mussten dieselben Umstände, welche 
die Hinfahrt erleichtern , zugleich ein Hemmnis für die Ruckfahrt bilden, 
und oberflächliche Betrachtung könnte demnach zu dem Schluss gelangen, 
als sei die Strömung, da sich Vorteile und Nachteile die Wage halten, 
für die Richtung der Colonisation irrelevant; die Geschichte lehrt aber, 
dass überall da, wo das Seewesen einen plötzlichen Aufschwung nahm und 
zur Entdeckung neuer Länder führte, die Schwierigkeit immer nur in dem 
Hingelangen bestand, und dass selbst grössere Schwierigkeiten der Rück- 
fahrt immer sehr bald und relativ leicht überwunden wurden. In Perioden 
also, in denen aller Wahrscheinlichkeit nach mit der Anwendung der Segel- 
technik auf die Meeresschifffahrt eben erst der Anfang gemacht wurde, 
musste eine Strömung schon ihrer constanlen Natur wegen von entschei- 
dender Bedeutung für die Richtung der Sctiifffahrt sein. Es ist daher, um 
fiie mutroaasslichen Bahnen des phoinikischen Handelsverkehrs festzustellen, 
H'ichtigy einen Blick auf die Strömungen des mittelländischen Meeres zu 
»werfen*). 

Umgeben von Wasserscheiden, die fast überall der Küste nahe liegen, 
^'^pfangt das eigentliche mittelländische Meer (mit Ausschluss des Pontos) 
^Us seinem beschränkten Zuflussgebiet ungleich weniger Wasser, als ihm 
^tirch Verdunstung entzogen wird. Dieses Deficit, das naturgemäss während 
^^r Zeil der SchiflTahrt, im Sommer, am grösslen ist, wird ausgeglichen 
^t-Ärch zwei Meeresströmungen, die, verstärkt durch Difl'ercnzen der Tem- 
lur und des Salzgehaltes, durch die beiden Pforten der Strasse von 
^raltar und der Dardanellen mit grosser Gewall eindringen. Die crslere 
sich an der Berberküste entlang, entsendet von Cap Bon einen Neben- 
an In nordöstlicher Richtung gegen Sicilien, ist aber auch nachher noch 
genug, um die Umfahrt um jenes Cap in entgegengesetzter Richtung 
^^* einem höchst schwierigen, für Segelschifl'e zeilweise unmöglichen Unter- 
^^^hmen zu machen. Nachdem der Strom sich dann durch die Syrtc ge- 
^^^Izty folgt er der kyrenaiischen und ägyptischen Küste, wo er durch seine 
^i'afi die Nilalluvien wegführt, um sie, nachdem er sich dem Lande fol- 
^^od nach Norden gewendet, vor der palästinensischen Küste bisweilen in 
^Umpfartiger Dichtigkeit abzulagern. An der Südköste Kleinasiens entlang 
^^hrt dann der Strom in das ägäische Mfeer, an dessen Eingang er sich 
^K der zweiten von den Dardanellen herkommenden Strömung vermischt: 
^^l also verstärkter Kraft eilt die Strömung nach Griechenland, an dessen 
^^dlichem und westlichem Ufer sie vorbeislrömt, um dann die Apenninen- 



2) Die folgende Darstellung beruht auf der eingehenden Untersuchung von 

Nötiger 'daa Mittelmeer' Leipz. 1869 bes. S. 169—211. — Der betreffende Ab- 

*c^Wtt bei H. Barth Mas Becken des Mittelmeeres' 1860 schöpft fast aus- 

v^blieeslich aus jenem Werke, obgleich der Verfasser auf seiner berühmter 

^üetenwandenmg schon vorher Gelegenheit zu Originalstudien hatte. 



160 H^inl. Kap. 1.: Hypothesen über d. Entsteliang v. Mythos d. Coltas. § 21. 

halbinsel aufzusuchen. Bei Lilybaion kreuzt sie sich mit jener von €. Bon 
herüberkommenden Ostströmung, weiche die Nordseite Siciliens begleitet 
und die Strudel der Strasse von Messina bildet. Das Westbecken des 
Mittelmeeres ist zv^^ar frei von grösseren Strömungen, doch überwiegt auch 
hier eine dem Golf de Lion folgende westwärts gerichtete Drift; auch darf 
man nicht vergessen, dass durch den Mangel natürliclier Pfade quer durch 
das Meer die Fahrt längs der italischen West-, der französischen Süd- und 
der spanischen Ostkäste geboten ist. Im Osten aber ist die Strömung 
gross genug, um noch jetzt Segelschiffe zu weiten Umwegen zu nötigen. 
^Ein Schiff, welches von Malta aus nach Smyrna oder den Dardanellen 
fahren will, würde, wenn es bei Ccrigo, wie dies oft der Fall ist, einem 
starken Nordost begegnet, anstatt gegen die dann von den Dardanellen 
herankommende starke Strömong anzukämpfen, ohne irgend einen Zeit- 
verlust ebenso gut gradezu nach Südost hin in die Gegend von Alexandrien 
mit einer fast östlichen Strömung fahren und sich dann an der Küste von 
Syrien durch die Nordströmung weiter treiben lassen können.' (Böttger 
das Mittelmeer S. 187.) 
HandeUiIrSkei ^^ ^^^ ^^^ Kanaauitcr für die Hinfahrt nach dem früh erreichten 

Spanien auf die Nordküste des mittelländischen Meeres, auf die Fahrt durch 
die griechische Welt hindurch angewiesen. Und zu dieser Richtung musste 
er nun zweitens durch die Natur der nördlichen Mittelmeerländer noch 
viel mehr bestimmt werden. Wird die afrikanische Küste durch höchst 
. gefährliche Sandbänke fast unzugänglich gemacht, so zeichnen sich Fest- 

land und Inseln Griechenlands durch vorzügliche Häfen aus, von einer 
Insel des Archipelagos zur andern fahrend kürzt der Schiffer die West- 
fahrt erheblich ab. Die wüste afrikanische Küste bringt auf langen Strecken 
keine den Handel anlockenden Producte hervor, in Europa fand der Phoi- 
niker Metalle, SchifTsholz und die wertvolle Purpurschnecke. 

Diese Producte aber waren solche, die an Ort und Stelle verarbeitet 
werden mussten, weil der Transport des Rohmaterials den Gewinn wesent- 
lich verkürzt, vielleicht illusorisch gemacht haben würde. Die Purpur- 
schnecke musste ausserdem bis zur Herstellung des Saftes lebend erhalten 
werden, weil sie sonst ihren Saft ausspritzte^); auch kann die Purpur- 
schnecke im Frühling, wenn sie Waben macht, und im Sommer, wenn 
sie sich verkriecht, nicht gefangen werden, die Fangezeit fallt vielmehr in 
die Zeit, welche der Seeschifffahrt nicht günstig ist^). Handelsfactoreien 
mussten sich erheben und gegen die Angriffe der Eingebornen geschützt 
werden. Was aber konnte die Begehrlichkeit des Wilden strenger zügeln, 
was ihn mehr an den überlegenen Fremden binden, als wenn er dessen 
Religion annahm? Wie die Mönche den Heeren Karls des Grossen, die 

3) Arist. Ä. o. V. 16. S. 647». 26. 

4) Plin. n. h, IX. 183; vgl. auch Blümner Technologie and Terminol. I. S88. 



§ 21. 22. Phoiniker in Griechenland. 161 

jesuitische Propaganda den SchifTen der Spanier und Portugiesen folgte^ 
so sind vermutlich kanaanitische Missionäre zugleich mit den Kaufleuten 
ins Land gekommen. 

Jahrhunderte vor aller geschichtlichen Erinnerung wurden die Phoi- 
niker durch die veränderton Verhältnisse veranlasst auszuwandern und sich 
in Ländern weiter westwärts niederzulassen, auf die sie ohne eine Art Hell- 
seherei niemals hätten zufahren können, wären ihnen nicht die dazwischen- 
liegenden griechischen und italischen Küsten bekannt gewesen. 



§22. 

Alle Spuren der einstigen phoinikischen Ansiedelungen in Griechenland ^•J^J'®^*^'"^'^*^ 

.sind heut zu Tage zerstört oder doch unkenntlich gemacht worden. Das grössle ^'y^*^ Niäei- 

Handelsvolk des Altertums hat seine Geschäfte ohne Münzen gelrieben*). ßJJJJ^JSund 

E>^r Kaufmann, der seinen Wohnsitz oft und rasch wechselte, hat nirgends 

<fas Bedürfnis empfunden, Bauten für die Jahrtausende zu errichten und 

s^lne Geschichte auf unzerstörbaren Stein zu schreiben. Kanaanitische In- 

tiriften aus alter Zeit fehlen in Griechenland ebenso gut, wie sie in allen 

«lern einstigen Wohnsitzen der Phoiniker fehlen^). Mit dem Mangel an 

Äffönzen und Inschriften geht uns die Möglichkeit ab, die Anwesenheit der 

V^anaaniter in Griechenland auch durch äussere Zeugnisse zu erweisen. 

Und schon die Griechen selbst hatten in der ältesten Zeit kein Bewusst- 

*^^n mehr von den Fremden, die ihnen die Cultur gebracht. Bei Homer 

ß*^€lel sich keine Spur, dass Barbaren einst in Griechenland gewohnt. Das 

-^^isserordentliche prägt sich dem Gedächtnis ein, der Held lebt unter gün- 

**>gen Umstanden in den Liedern der Nachwelt fort, aber die Zustände 

"^s alltäglichen Lebens werden ebenso schnell vergessen als abgeschafft. 

■^as \olksbewusstsein ist, wie Steinthal einmal sagt, nur wirksame Gegen- 

^"art und versteht nichts von Geschichte. Besonders schnell fallen aber 

"■® nationalen Unterschiede der Vergessenheit anheim, nicht allein, weil 

^'^ die ästhetische Wirkung des Heldenliedes beeinträchtigen, sondern auch 

nn<] YQ|. allem deshalb, weil für die Auffassung des nationalen Gegensatzes 

^■'^ Organ erst erweckt werden muss, das einer niedern Culturstufe über- 

^^^pl verschlossen ist. 

Wie die deutsche Sage vergass, dass Dietrich von Bern über Ro- 

^^cn und Deutsche gebot, dass eine unüberwindliche Kluft Attilas Horden 

^*^ den Germanen schied, so weiss auch die griechische echte Heldensage 

^Ht anders^ als dass vor Troia wie vor Theben Sieger und Besiegte eines 



1) Ober die Gründe s. Lenormant 7a monnaie de Vanttg[iiitS I. 99—122. 

2) Über die Gründe des fast völligen Fehlenn alter phoinikischcr Inachriften 
t aasfflhrlich Rechenscbaffc Renan mission en Fhinide S. 710 und 833. 

Ohupvb, grieoh. Gälte a. Mythen. 11 



162 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos n. Caltas. § S2. 

Stammes sind. Wohl werden^ wie in jedem griechischen Heere der histori- 
schen Zeit^ so auch in Troia und vor Troia verschiedene Sprachen gesprochen'); 
aber abgesehen von dieser ganz allgemein gehaltenen Bemerkung Gndct sich 
keinerlei Andeutung über sprachliche Verhältnisse in den Epen. Ebenso 
wenig aber über irgend eine andere ethnographische Eigentümlichkeit: 
vielmehr werden die Lebensformen^ Sitten und Religion^ Waffen und Tracht 
im wesentlichen übereinstimmend bei Achaiern und Troern geschildert^). 
Kadmos Eben dass die tCadmossage mit so imponirender Sicherheit über die ethno- 
graphische Herkunft ihres Helden Auskunft giebt, erregt gegen ihre Echt- 
heit Bedenken. — Man hat vermutet^); dass der Name des Kadmos selbst^ 
der als ^Morgenländer' (qadmdn) übersetzt wird, den ethnographischen 
Kern der thebanischen Gründungssage andeute; aber es zeigt sich, die Rich- 
tigkeit der Übersetzung selbst zugegeben, kein Pfad, der von dem phoini- 
kischen Namen zu der griechischen Sage hinüberführt; wenigstens pflegt, 
wo ein wanderndes Volk nach der Himmelsrichtung benannt wird, die Be- 
zeichnung nicht von ihm selbst, sondern von einem der Völker auszugelieo, 
zu denen es gelangt; man würde demnach das griechische, nicht das plioi- 
nikische Wort erwarten, wenn Kadmos wirklich die Herkunft bezeichnen 
sollte. Dazu kommt, dass der Kern der Kadmossagc vielfach in anderen 
griechischen wie barbarischen Göttersagen wiederkehrt; alles was um diesen 
Kern sich gelagert hat, ergiebt sich als ätiologische Folgerung, die ledig- 
lich den Zweck verfolgt, die erhaltenen Spuren alten Kadmosdienstes durch 
eine historisirende Erzählung sowohl unter einander als mit sonstigen 
plioinikischen Elementen der griechischen Cultur in Verbindung zu setzen^). 

8) 11. B 804 noXXol yag nata aatv fisya Tlf^iaftov inUovgot | akXq 9' allmv 

^ yXwüca noXvansgiiov avd'Qmncav.; J 487 ov yoig ndvtmv r]sv ofiog d'goog ovd' 

Ca Y^QvgjdXXä yXöiaa* ifuifituto, noXv^Xritoi d* ^aav avd^eg.; ygl. B867; Od. al8S; 

^ 294; Hymn. Hom. in Ven, 118 yXmaaav 9* vfustigriv re nal tihstsqtiv adtpa olda, 

4) Vgl. auch Heibig das hom. Epos S. 3. 

6) z. B. M. Dnncker Gesch. des Altert. IL 35 der Aasgabe von 1874 ff. 

6) Wie weit man in der Verkennung dieses einfachen Verhältnisses gehen 
könne, zeigt recht deutlich Fr. Lenormant 'die Kadmossoge und die phönizi- 
sehen Niederlassungen in Griechenland' Anfllnge der Cultur IV, 223 ff.; (mnaks 
de phüos. chretienne 1867. Der französische Gelehrte glaubt in den Schickaalen 
der Labdakidon bei den Tragikern noch die Phasen des Kampfes um die Herr- 
schaft in Theben erkennen zu können. Der erste Vertreter der autochthonen 
Bevölkerung ist Pentheus, der getötet wird, weil er sich der Einführung des 
phoinikischen Dionysoscultes widersetzt. Dann wird der Kadmide Po {^(2oro8 durch 
den Sparten Nykteus, seinen Schwiegervater^ gestürzt, aber in Labdakos, Poly- - 
doros Sohn, wird das phoinikische Königshaus wieder auf den Thron gehoben, ^. 
freilich nur um ihn sofort wieder an Nykteus' Bruder Lykos abzugeben u. 8. w.— 
— Durch welche Quellen sich alle diese Specialnacb richten erhalten haben können,«. 

sagt der berühmte 'Helldeher', wie Mommsen ihn nennt, leider nicht. Vie1#^ 

besonnener urteilte lange vor Lenormant Phil. Butt mann 'über die mythisebencrs 
Verbindungen von Griechenland und Asien' Mythol. IL 1G8--193. 



§22. Eadmos-, Earopa-, Pelopssage. 163 

Da die Kadmossage^ abgesehen von diesen äliologischen Ansätzen, sich uns 
ganz ähnlich den übrigen griechischen Sagen präsenlirt, so nehmen wir 
zur Erklärung ihrer Entstehung keine anderen Factoren zu Hrdfe, als solche, 
welche auch in zahllosen blos auf griechischem Boden sich abspielenden 
Mythen die Einführung von mehreren Localitäten zugleich veranlasst haben. 
Dies geschah, soweit nicht die Localisirung ganz willkürlich erfolgte, was 
im alten Epos gewöhnlich nur bei solchen Erzählungen der Fall gewesen 
zu sein scheint, die überhaupt willkürlich erfunden waren, durch die Ver- 
biodung der Tempellegenden verschiedener Cultslätton, welche teils in Folge 
^rklich bestehender Tempelverbindungen, teils aber auch blos aus Anlass 
von Cbereinstimmungen der Naiien oder Sagen hergestellt wurde. Man 
leitete Kadmos aus Tyros ab, weil er oder ein mit ihm ideutificirter Ileros 
dort wirklich verehrt wurde. Und ähnlich verhält es sich mit den übrigen 
angeblichen orientalischen Zuwanderungen. Europa, welche eigentlich eine EuropA 
Persephone-Demeter ist^), wurde ursprünglich nach der kretischen Cultus- 
Je^ende in Kreta geraubt; erst als der kretische Mythos mit einem phoi- 
nikischcn identlGcirt worden war, entstand die spätere Version, welche die 
Handlung spaltete und den Raub der Jungfrau in Sidon oder Tyros, ihre 
^''ermähluug unter der kretischen Platane localisirle. Damit zerrinnt zu- 
gleich der ganze Mythos von der kretischen Thalassoki atie der Phoiniker, 
^'elche sogar Forscher, die ihres kritischen Verfahrens wegen mit liecht 
'^^■'rihmt sind^), unter dem Namen des Minos personilicirt sehen wollen. 
^och wem'ger folgt aus der Pelopssa^ge eine lydische oder phrygische Ein- poIop« 
^andening; es scheint vielmehr, als ob die Übereinstimmung der Sagen, 
^^Iche zur genealogischen Verbindung der Heroen von Elis und Mykenni 
"^it Kleinasien führte, ursprünglich gar nicht bedeutend war und erst unter 
^em Drucke politischer Verhältnisse ihren späteren Einfluss gi^wann. In 
^^n aioUschen Städten Phrygiens herrschten Fürsten, die ihren Ursprung 
^^n Pelops ableiteten^), und deren Hofe wahrscheinlich mit zu den ersten 



7) Vgl. darüber im mythologischen Tbil die Darstellang des Dionysoskreises. 

S) Selbst Müllenhoff (deutsche Altcrtomsk. I. 68), dessen gesammtc Dar- 

^^^*lnDg der phoinikischen Elemente im griechischen Mythos mir allzusehr durch 

dos der deutschen Mythologie abstrahirten Anschauungen beeinflusst zu sein 

i, welche auf die griechische Heldensage nicht ohne weiteres anwendbar 



9) Gro ! e hist. ofGreece I. eh. 7; Find. Nem. XI. 35 (an Arlstagoras von Tenetlos) 

'^ida^efr yccQ (ßa avv 'Ogiara AloXCtov czQaxiav laX-^hna dsvg' dvdytov. Ar ist. 

y,^ '' V. 8. 13. Auch Penthilos, der Sohn des Orcttes, (rov St 'Ogiatov vod'ov 

^ ***^flor Paus. II. 18. 6 nach Kinuithon), auf den vermutlich die leabiscben Pen- 

^^^iden (Arist Pol V(0. 10. S. 1311^ 27 olov h MitvXqvy i^ovs nsv^aliS^g 

» ^Vftxl^^ niifiiowag xccl tvntovtag zaCg nogvvcctg tntd'ifisvog fisrd rav (piltov 

l-^'^^it«») sich zurflckführten , galt als Grunder aiolischer Colonien auf Lesbos 

*^Xa8. 11 1. 2» 1 9i Ol TtQoyovog Ilevd'Clog Ataßov r^v vnlg xiig t)nBiQOv Tavtqg 

11* 



1Ö4 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Coltus. § 22. 

Sammelpunkten der aufblühenden Gesangesschulen gehörten. Dass diese 
Fürsten eine Anknüpfung an den alten Landescult suchten^ ist natürlich, 
und es war gewiss nur eine verhältnismässig kleine Leistung der Genea- 
logen in der Kunst, Geschlechtstafeln zu verbinden^ wenn sie den Stamm- 
vater ihrer Fürsten mit den alten einheimischen Göttern verbanden und 
zu einem lydischen Königssohn machten ^^). — Eine mythische Erinnerung 
an eine prähistorische Zuwanderung nach Griechenland liegt ferner auch 

Banaos nicht lu der Sage, welche Danaos^ den Sohn des Belos, mit seinen Töchtern 
aus Chemmis nach Argos wandern Hess. Dass eine spätere Periode den 
Danaos ebenso zum Vertreter des ägyptischen Wesens in Griechenland 
machte, wie Kadmos zum Bringer aller' phoinikischen Elemenle, ist zwar 
richtig, aber die ägyptische Abstammung des Danaps lässt sich überhaupt 
nicht über Olympias 60 verfolgen"). Dazu kommt, dass es gelingt, die 
Danaidensage in verschiedene religiöse Mythen zu zerlegen, die von den 
Dichtern verbunden und erst nachträglich von Antiquaren umgedeutet 
wurden, um griechische Institutionen aus dem Ausland herzuleiten. Die 

inAchoB Sage von Inachos, dem Sohn von Teihys und Okeanos, durfte über- 
haupt nicht dem Stammbaum zu Liebe als Ausdruck einer überseeischen 
Colonie angesehen werden: Inachos wird wahrscheinlich nur als Eponymos 

Kekrops dcs Flusses ciu Sohu der Meeresgottheiten. Was Kekrops betrifft, so weiss 
selbst Herodot noch nichts von seiner ägyptischen Abstammung, Piaton nennt 
zwar Athen und Sais Schwesterstädte, aber directe Zeugnisse für die 
Einwanderung des Kekrops finden sich erst aus noch jüngerer Zeil^'). 
Leiex Der megarische Lei ex wird von keinem Schriftsteller vor Pausanias zu 
einem Ägypter gemacht ^^). In den Sagen über Einwanderung aus dem 
Orient kann demnach ein historischer Kern nicht erkannt werden und 
zwar dies um so weniger, da nicht sowohl die Ankunft als die Vertreibung 



vr^cov sllsv hl ngoTfQov); sein Enkel Gras besetzt nach derselben Stelle das 
aiolische Festland. — Vgl. Str. IX. 2. 5. S. 402 C. iietä Sh tavzoc triv AloUniiv aaroi- 
Tiiav awinga^av toig nsgl TIbv^CXov ^ 1. 1. 8. S. 447 xal x^v Molsoav öi tivig 
dno trig Usvd'ikov atgatiäg, 

10) Man glaubt das junge Alter dieser Verbindung in der Oberlieferung des 
Epos selbst begründet zu sehen, weil Pelops in demselben durchaus nur als Ahn- 
herr des Königshauses von Mykenai gilt, während der in der Nekyia (Od. l 
582) genannte Tantalos noch nicht in Beziehung zu Pelops gesetzt wird. Dies 
könnte aber Zufall sein; jedenfalls ist Tantalos nicht barbarisch, sondern gehört 
sowohl seinem Namen wie seinem Mythos nach in die griechische Mythenweli - 

11) VgL Voss Antisymbol. I. 67. 

12) Voss Antisymbol. I. 67 und besonders mythol. Briefe III. 180—190; YgL-^ 

Otfr. Müller Prolegofnena S. 129; 175 f.; ^Orchomenos' S. 106. — Forch 

hammers Deutung, welcher in Aigyptos den aus den Dünsten {atyBg) zurück 

kehrenden (vmtog) Regenfluss sieht ('Hellen.' S. 50), verdient keine Widerlegung^' 

13) Paus. I. 39. 6 . . . Xiyovaiv ot Msyagsig AiXsya dfpi'Koiisvov i^ Jlyvi 
ßactievcaii vgl. über ihn Oy. Met. VII. 443; VIII. 567; 617. 



i^^, Btieinflussimg Griechenlands durch den Orient. 165 

der Fremden den Gegenstand der Erinnerung bilden musste. Die höchst 
wahrscheinlich oft gewaltsame Befreiung des vaterländischen Dudens war 
rf/e erste nationale That: wenn die Überlieferung In eine so hohe Zeit hinauf- 
reichte, musste sie an diese Degebenheiten sich knüpfen. Aber nirgends 
vi'eiss der quasi historische Dericht etwas von jenen Freiheitskämpfen: die 
iS^ge lässt das Fremde erscheinen, aber damit glaubt sie genug gethan zu 
haben; nachher sind die ausländischen Elemente als solche einfach nicht 
vorhanden. Deshalb sind auch die von Movers, Duncker, E. (]urlius, 
B ursian, Lenormant u. a. ausgehenden Versuche verfehlt, welche ein- 
2c;lne phoinikiscbe Niederlassungen — man nennt gewöhnlich Boiotien, Sa- 
lanüs, Korinthy Kythera, Elis, Akarnanien — nachweisen w ollen ^^). Diese 
^ V^<?rsuche stützen sich entweder auf den Cultus von Göttern und besonders 
%on Göttinnen (Aphrodite, Artemis, Amazonen, auch Hera und Alhena)^^), 
dc^ren phoinikiscbe Abstammung für selbstverständlich gehalten wurde, oder 
auf Ortsnamen, die zum Teil unsicher sind, zum Teil sicher falsch gedeutet 
werden, und bestenfalls, wie z. B. die von Kadmos abgeleiteten, ebenso- 
^'ohl aus anderen griechischen Staaten als direct aus dem Orient entlehnt 
sein können. 

Aber darum ist nicht mit Grote der weitgehende Einfluss des ^*orgen-^^^jJ^*J^^jy^'f- 
'^ndes auf Griechenland in Abrede zu stellen: eine durch die historische ^ü"^^''^"'^/" 

^ Morgonlandes 

*-^gik gebotene Folgerung, die ihrer Natur nach durch äussere Zeugnisse*"'^^®*^**«"^»"* 

**i«ht unterstützt werden kann, wird dadurch nicht widerlegt, dass die 

^^heinbar sie bestätigenden äusseren Beweismittel vor näherer Prüfung 

^^chl stand halten. Im Gegenteil hätte sich die Überzeugung von dem 

^tstorischen Zusammenhang zwischen ihrer eigenen und der orientalischen 

Kultur den Hellenen gar nicht aufdrängen können, hätten sie nicht die 

Ähnlichkeiten dieser Cultur handgreiflich vor Augen gehabt, Ähnlichkeiten, 

^'<^Iche freilich keineswegs immer auf eine alte Zeit zurückgehen. Dass 

das griechische Alphabet mit dem kanaanitischen irgendwie zusammenhänge, 

^U88te jedem, der beide mit einander verglich, von selbst einleuchten. 

I^cr Zusammenhang der Zeiteinteilung und der Maasse und Gewichte ist 

^on Ideler und Boeckh überzeugend nachgewiesen. Dass die classischen 

'^«chenmethoden, insbesondere die Berechnungen der Feldmesser, selbst in 

späterer Zeit noch ihren ägyptischen Ursprung deutlich verraten, geht aus 

^^u Zusammenstellungen Gantors^^) mit Evidenz hervor. Von den Grund- 



U) Diese Richtung habe ich bei der Besprechung der neuesten Schrift dicder 
"^rt (Oberhammer Thoenizior in Akarnanien' München 1882), philol. Wocheu- 
»clir. 1888. S. 1089-1093 ausführlich zu bekämpfen versucht. 

U) Vgl. E. Curtius die griechische Göttorlehre preuss. Juhrbb. XXXVl. 
U875) 1-17. 

16) Cantor diu römischen Agrimensoreu uud ihre Stellung in der Geschichte 
der Feldmesskunst Leipzig 1876. 



166 Eiol. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Gultus. § 22. 

zögen der VeiTassung und der äusseren Form, in welcher dieselbe ihren 
sichtbaren Ausdruck gewonnen, hat Nissen einmal original griechische 
Entstehung behauptet (Tempium S. 97), aber er hal bei reiflicherer Über- 
legung diesen Salz ausdrucklich zurückgenommen (Pompei. Stud. S. 591). 
Wie sehr noch ein Hippokrales von der ägyplischen Medicin abhängt, haben 
die Untersuchungen Le Page Rcnoufs ergeben. Das homerische Anakten- 
haus ist, wie K. Lange zeigt *^), dem ägyptisch-phoinikischen Königspalast 
nachgebildet. Wie viel Cullurpflanzen und Haustiere Griechenland aus 
Asien zugeführt erhielt, wissen wir aus dem Werke V. Ilehns. Selbst 
' ein Ariomane wie Mi Ichhöfe r muss doch die Beeinflussung der griechischen 

Kunst durch den Orient in weitem Umfang einräumen ^^). Was das Kunst- 
gewerbe bet^'ifl't, so hat W. Ilelbig (Das homerische Epos) gezeigt, wie 
die Schilderungen Homers in fast allen Punkten mit dem Bilde überein- 
stimmen, das wir uns aus den Kunstdarstellungen der orientalischen Völker 
machen müssen. Aber der deutlichste Beweis für die enge Beziehung 
zwischen den Völkern westlich und östlich, südlich und nördlich des 
ägäischen Meeres ist die Sprache selbst und zwar diese keineswegs blos 
[prachiiche 6e- in den Benennungen der zahlreichen Importartikel, welche unter ihrem 
eben Griechen- überseeischen Nauicn in den giiechischen Handel, kamen. In zwei Er- 

Iftüd und MoT- 

geniand scheinungeu der Sprache pflegt sich der rege Verkehr heteroglosser Völker 
auszusprechen; besteht zwischen denselben eine erhebliche Diflerenz des 
Bildungsniveaus, so gelM3n die Sprachentlehuungen mechanisch, sei es als 
Lehnwörter, sei es als Fremdwörter zu dem niedriger stehenden Volke 
über, dagegen wird ein hochentwickeltes Volk sich das fremde Wort in 
seine eigene Sprache zu übersetzen suchen. Bei den modernen Cultur- 
Völkern Europas finden sich entsprechend dem verschiedenen Verhältnis 
der Civilisation, welches successive unter ihnen bestand, beide Erscheinungs- 
formen: neben einer grossen Zahl gemeineuropäischer ^Culturwörter' steht 
eine nicht geringere Menge von solchen Cbereinstimmungen, die nicht in 
der Form, sondern im Sinn liegen und eine Fülle rein syntaktischer Ana- 
logien, wie die Ersetzung eines Teiles der Nominalflexion durch die Prä- 
position, der Verbalflcxion durch das Ilülfszeitwort, die Andeutung der 
Frage durch die Stellung des Prädicats vor dem Subject u. a. Auch die 
Cbereinstimmungen zwischen der griechischen und phoinikischen Sprache 



17) K. Lange Hans und Halle Leipzig 1885. 

18) Einzelne Unterschiede, wie der von Robert Bild und Lied S. 17 A. 12 
heryorgehobenc , dass die griechische Kunst nicht, wohl aber die orientalische 
BUdercyklen anwendete, würden, selbst wenn sie viel sicherer wären, als sie sind, 
höchstens als Verschiedenheiten des localen Geschmacks, nicht als Instanzen 
gegen die Annahme fortgesetzten Zusammenbanges sprechen. Besonders beweis- 
kräftig erscheinen mir in dieser Beziehung die mykeniscben Dolche; vgl. Perrot 
hüll de corresp, hellen, 1886. S. 341—366. 



§ 21 Beeinflussung Griechenlands durch den Orient. 167 

betreflen gewöhnlich den Sinn*''). Gesenius verweist in seinem Lexikon 

fortwährend auf analoge griechische oder römische Anschauungsweise: wenn 

selbst in der capriciösen Sprache des Judentums der Concordanzen mit den 

classischen Sprachen noch so viele sind, wie sehr würden uns dieselben ent- 

gegeotreten, könnten wir Homer mit einem phoinikischen Gedicht vergleichen! 

Auf die eigentlichen Ritualausdrücke werden wir gleich (S. 169) näher ein- 

greben; hier mögen nur einige andere Übereinstimmungen besonders der reli- 

gi<}8en Sprache genannt werden, aufweiche Le Page Uenouf in den Hibberton 

icctures 1879 aufmerksam gemacht hat, ohne die gebotenen (iOnsequenzen zu 

ziehen. "Oqxo^ der Eid scheint mit Iqyvvyii zusammenzuhängen, ebenso heisst 

im Ägyptischen ärqu ^Eid' eigentlich ^das Fesselnde' (Le Page R enouf S. 157). 

r>ie oben geschilderte RegrifTsentwickelung von ff^o'g (S. 129) hat an dem 

^STpliscben nuiar ein vollkommnes Analogon (Le Page R enouf S. 93 — 100). 

^Iieiiso wie &Qa ^Zeit' im Griechischen auch in die Bedeutung ^Frühling' 

*ind * Jugend' übergeht, vereinigt das hebräische PJ, das ägyptische Renenet ^ 

Von welchen das letztere auch wie die llore als Göttin pereonificirt ist, 

^iese Bedeutungen (Le Page Renouf S. 161 A. 1). Namenllich aber die 

«*ur das Totenreich bezüglichen Ausdrücke stimmen fast durchaus überein. 

*— e Page Renouf (a. a. 0. S. 148, vgl. transacl. of the society of bibL 

*^^oh. VL 494—508) vergleicht HÖtolov^ imago mit ägyptisch kä; wir er- 

^«inern ausserdem an die Thore des Hades, an die D'^^Jß^, die xaiiovteg, 

^1 das Land ohne Rückkehr, an den gastlichen, viel uufnehnienden Gott 

*^er Unterwelt. Wenn homo, wie es sehr wahrscheinlich ist (vgl. Fick 

Vergleich. Wörterb. I*. 359; dagegen Pott Elym. Forsch. IR 1. 925) mit 

^^mus und xaiuci zusammenhängt, so haben wir ein genaues Analogon zu 

t^: der Gegensatz zwischen Göttern und Menschen ist zu einem Gegen- 

zwischen ^üimmlischen' und irdischen' geworden. Es verlohnt sich 

■^3 um, bei Einzelheiten zu verweilen: eine Vergleichung der griechischen 

^ud orientalischen Culle hat fort und fort mit derartigen auffallenden 

Übereinstimmungen zu thun. 

Eine gewisse Richtung der classischen Philologie erkennt nun diese An der Einwir- 

•m^ w ü o kung der mor- 

^^eiuflussung Griechenlands durch den Orient zwar an, schränkt aber geuiändiichen 

^. auf die grie- 

^lese Anerkennung durch die Behauptung ein, das Herz des homerischen chincho cuitur 



19) Die Zahl der eigentlichen Lehnworte ist gering. Die aus somitischen 
Sprachen stammenden stellt z. ß. Aug. Müller (Bezzenb. Beitr. I. 273) zuiam- 
men; die angeblichen ägyptischen Lchuworte bezeichnet, wenigstens was die ältere 
Sprache betrifit, A. Erman (ebend. VII. 96) als sämmtlich unsicher uud hält 
^o«e Behauptung (ebend. Vll. 338) auch gegen 0. Weises (ebend. VII. 170) Ent- 
^^^Ung aufrecht Auch nvgaiJLig, welches Cantor phil. Wochenschr. 1881. S. 24 
^^ Pir-am-us 'aufsteigend aus breiter Grundlinie' (?) deutet, ist sehr viel wahr- 
'chei^icher mit nvg zusammenzubtellen, wie es schon ein Teil der autiken Gram- 
oiaUker that. 



168 Sinl- Kap. L: Hypothesen über die'EDtsiehung v. Mythos u. Cultus. § 22. 

Griechen sei iinuitten eines mit orientalischem Luxus ausgestaltelen Lebens 
doch gut ionisch geblieben. Noch heut zu Tage spukt der liebliche Geist 
des unendlich schönen ^ unendUch tugendhaften ^ unendlich begabten und 
deshalb zur Freiheit erkorenen Griechenvolkes neben dem grässiichen Ge- 
spenst des namenlos wollüstigen, unsägtich verruchten und deshalb zur 
Sklaverei verdammten Orientalen umher. Die keusche Religion Homers 
ist zur Zeit der Perserkriege mit dem semitischen Götzendienst geschändet 
(Wilamowitz ^aus Kydathen' S. 40). Der Geniecultus, der von jeher so 
verführerisch ist, weil es so leicht ist, an eine Art Congenialitat zwischen 
dem göttlichen Genius und seinem irdischen Propheten zu glauben und 
glauben zu machen, hat sich hier ein ganzes Volk zur Anbetung erkoren: 
die Einheitlichkeit seines Genius soll ausschliessen, dass dies Volk sich je 
mit andern gemischt, und die Feinheit seines Blutes die Reinheit seiner 
Rasse beweisen! — Das Maass der etwa dem Orient einzuräumenden Ein- 
wirkung auf Griechenland wird von demselben Schriftsteller in einer späteren 
Schrift (hom. Forsch. S. 215) etwa folgendermaassen präcisirt: ^Die seit Jahr- 
hunderten faulenden Völker und Staaten der Semiten und Ägypter konnten 
den Hellenen trotz ihrer alten Cultur nichts abgeben als ein paar Hand- 
fertigkeiten und Techniken, abgeschmackte Trachten und Geräte, zopGge 
Ornamente, widerUche Fetische für noch widerlichere Götzen, die sich an 
Prostitution und Castration delectirten, mit einem Wort wohl vlri für die 
Bethätigung des hellenischen Ao^^o^, aber kein Fünkchcn Xoyog.* Diesen 
Sätzen liegt wohl ein richtiger Kern zu gründe, derselbe wird nur sehr 
überschätzt. Wohl ist der Satz wahr, dass jedes Volk sich seine eigene 
Rf^ligion bestimmt und durch seine Religion bestimmt wird. Der Ausspruch 
Feuerbachs, dass zuerst der Mensch Gott nach seinem Bild und dann 
erst der Gott den Menschen nach seinem Bild schalle, gilt von den ein- 
zelnen Völkern nicht minder als von der ganzen Gattung. Leugnen, 
dass es einen national griechischen Götterglauben gegeben habe, heisst 
überall eine griechische Nationalität in Abrede stellen. In diesem Sinne 
kann man auch von einer christUch-germanischen WeilaulTassung sprechen. 
Thut man dies aber, so muss man den Umfang von koyog und vkti ganz 
anders begrenzen als es Wilamowitz thut. Es ist nicht riclitig^^), dass 
alle diejenigen Bestandteile, welche in der Regel übertragen zu werden 
pflegen, in dem griechischen Götterdienst ohne Bedeutung seien. Wohl 
gehört zu denjenigen Elementen, deren Wanderung in der Regel am deut- 
lichsten verfolgt werden kann, die Dogmatik, die allerdings in der grie- 
chischen öfTentlichen Religion, wie wir sahen, fehlte, aber ebenso oft sehen 



20) Wie es z. B. Engel behauptet. Vgl Kypr. II. 20 'der Glaube war in 
tief gewurzelt, als dass er sich etwa in der Art verpflanzen liesse, wie eine 
Lehre, und Lehre war bei den alten Religionen grade der geringere BestandieiL' 



<(.*■ 



§ 22. BeeinfluBBUDg Grieühenlands durch den Orient. 169 

vir — freilich der oherfläclilicheii Betrachtung weniger aulTallend — Culte 
und Mythen wandern. Das gesamnUe Ritual, die ganze religiöse Geschichte 
in ihrem vollen Umfange gehören zur uAi;, welche von Volk zu Volk 
übermittelt wird, und der loyog verlluclitigt sich zu einem intimen Ge- 
fohl, das wohl unter Umständen mächtig hervortreten und regenerirend 
wirken kann, das aber zunächst latent und unbewusst schlummert. Gewiss 
ist die Erforschung dieses Logos eine zwar naturgemäss nicht zu sicherem 
Ergebnis führende , aber doch ebenso lohnende als notwendige Aufgabe: 
wer die Erkenntnis jenes geheimnisvollen Etwas a limine abweist, der ver- 
zichtet von vornherein auf das volle Verständnis des Mythos. Diesen loyog^ 
der nicht übertragbar und gewissermaassen der Stempel ist, durch welchen 
ein Volk das, was ihm von aussen zugebracht ist, als sein geistiges Eigentum 
bezeichnet, scheiden wir natürlich aus, wenn wir von einer Entlehnung 
der griechischen Religion sprechen. Aber sollte darum auch das Stoffliche 
des Mythos nicht entlehnt sein können? Ist es denkbar, dass alle Reli- 
gioQsübungen von vorhistorischen Zeilen her in Griechenland immer mit den 
^lieotalischen gleichen Schritt hielten, und dass doch die griechischen 
Götter von denen des Morgenlandes ganz unabhängig blieben? Wäre die 
Entlehnung orientalischer Mythen durch kein anderes Zeugnis zu cr- 
^'cisen, so müsste sie doch nach den allgemeinen Verhältnissen höchst 
^'ahrscheinlich genannt werden. 

Doch fehlt es keineswegs an Zeugnissen ganz. Namen wie /«pd?/05,zeuRiii8»cfürdic 

Jt,- o o ü Abhängigkeit 

'^ Jarnos, Kabeiros, Adonis, Baihjlos, Typhon, Nysos (in Dionysos),der griechiachcn 

^ , ■ 1 ■ GottesdieiiBtü 

^ ^Äeron,iri»i»i^ri>r, Cr v/>s können mit voller Sicherheit als phoinikisch er- ▼on deu mor- 

If _- - gonläudiacben 

■^••tint werden. In andern Fällen ist die Übersetzung noch erkennbar, z. B. in 
**t*tn phaethonmythos, welcher das Goldharz wunderlicherweise von der Silber- 
P^ppel (lenke ^die weisse') träufeln lässt, während der gleichbedeutende 
I*^»tolnikische Name Lebana vielmehr den Harzbaum Styrax bezeichnet. 
•^112 ebenso verhält es sich mit den Worten des Cultus. Den behaupteten, 
^"ie wir sahen, ganz unsicheren Übereinstimmungen zwischen Indern, Era- 
^^^rn und Griechen steht eine grosse Fülle griechischer Ritualbezeichnungen 
^^enuber, welche in auffallender Weise den entsprechenden semitischen 
^tuüich sind. Um den späteren ausführlichen Darlegungen nicht vorzugreifen, 
^^^achen wir hier nur auf einige merkwürdige Ausdrücke aufmerksam, wie 
^ie Verwendung des Wortes 'Machen' für 'Opfern'*^), die Bezeichnung der 
»undesschliessung als eines 'Bundesschlagens*, des Altars als einer 'Er- 
hebung'. In allen diesen Fällen, in denen übrigens in der Regel das 
Viateioische mit übereinstimmt, ist offenbar der Ausdruck aus einer fremden 
Sprache übersetzt worden. Auch für die Identität der Bedeutungsentwicke- 
^ong, die natürlich nur unter Umständen beweist, dass der Ausdruck der 

*i) ig. äri %€i oder dri %et neter; hebr. hto; gr. ^st^iv, ii^dsiv; Tat. faccre u. s. w. 



170 Einl. Kap. I.: Uypotheseu über d. EnUtchung v. Mythos u. Cultus. § 22. 

einen Sprache aus der andern übertragen sei; werden im Verlauf der Unter- 
suchung Beispiele angeführt werden ^), Den sprachlichen Obereinslimmungen 
in der Bezeichnung des Bituals entspricht die vollständigste materielle Ober- 
einstimmung. Auf diesem Gebiet^ wo uns in den beiden grossen hebräischen 
Gesetzbüchern die religiösen Vorschriften wenigstens von einem semitischen 
Volk bekannt sind^ ist die nahe Verwandtschaft mit den Griechen von jeher 
anerkannt worden; wäre uns die kanaanitischc Mythologie ebenso bekannt, 
wie es der hebräische Cultus ist^ so würde sich aller Wahrscheinlichkeit 
nach ganz dieselbe Erscheinung darbieten. Die Kuhn-Müllerscbe Hypothese 
hätte dann vermutlich gar nicht aufgestellt werden können. 

Wir haben bisher vorzugsweise die Möglichkeit der Übertragung von 
religiösen Sagen betont, weil dies der Punkt ist^ der am meisten umstritten 
wird. In dem Leben der orientalischen Völker, wie es uns überliefert ist, 
nehmen die religiösen Vorstellungen einen so weilen Baum ein, dass Viele 
überhaupt den religiösen Charakter eines Mythos schon für gesichert halten, 
wenn sie ihn mit irgend einem ägyptischen oder vorderasiatischen vergleichen 
können. Dass dies ein reiner Trugschluss ist, leuchtet ein; es ist keines- 
wegs ausgemacht, dass Alles, was sich voI^ ausländischen Sagen im Epos 
fmdet, den Umweg durch den griechischen Cultus gemacht haben müsse. 
Es ist vielmehr durchaus natürlich, dass die Ilomeriden auch solche Sagen 
iu ihren Kreis zogen, welche entweder nie religiösen Charakter besessen 
halten oder desselben doch längst entkleidet waren. Grade das homerische 
Epos, betont Weicker (epischer Cykl. I. 235) sehr mil Uecht, in seiner 
dichterischen Lebensfülle griff auch nach dem Bedeutenden in der Fremde. 
In der Thal ist kaum abzusehen, wie gewisse Sagen, z. B. der Odyssee, 
die ohne jede Beziehung auf irgend einen Cultus stehen, anders als auf 
dem Wege der Übersetzung des abgeschlossenen Mythos zur Kenntnis des 
griechischen Publicums gelangen konnten. 



22) Mehrere solcher Analogien der Bedeutungsentwickelung wurden auch mJ'.s:^ cfa 
schon S. 167 angeführt. An dieser Stelle sei nur noch das llgyptische Shai crwähDiKC#' c^ot, 
dessen BegrifiFsevolution Le Page Renouf (Hihb. lectii/r. 1879. S. 159) fast 
entsprechend der des griechischen laot^oL {Hhe divider Mid intransiUvely the divi- 
sion, part, lot, fate) darstellt. — Über sehr merkwürdige ägyptische und he>£».fl3e- 
br&ische Entsprechungen des sagenberühmten ßaaßLicnos siehe Büdinger ^^er 
Sitznngsber. der Wiener Akad. der Wissensch. 1872. S. 453. 



S S3. Übertragung westasiatiscber Culte und Mythen nach Indien. 171 



§ 23. 24. Übertragung westasiatischer Culte und Mytiien nach 

Indien. 

§23. 

Gewiiinl die Annahme einer intensiven Einwirkung der semitischen 
Cultiir auf Griechenland aus den angeföhrten Gründen immer weitere Ver- 
breitiingy so herrscht umgekehrt gegenwärtig die Tendenz vor, die Er- 
streckuDg dieses Einflusses auch auf die angeblich abgesclilosscne indische 
Welt in Abrede zu stellen. Dass in Wahrheit das allindische Leben keines- 
wegs so exciusiv war, wie man glaubt, sahen wir schon, als wir constatirten, 
dass eine Reihe von Götternamen dem Veda und dem Avcsta nur durch 
Cbertragung gemeinschaftlich sein können. Wir haben hier nur das nach- 
zutragen, dass diese Übertragung nach den allgemeinen Bedingungen sehr 
mrohl möglich war und aus bestimmten Zeugnissen gefolgert werden muss, 
endlich dass sich auch auf anderen Culturgebieten ein alter Cuituraustausch 



vischen Indien und Vorderasien nachweisen lässt. Was zunächst die Be- Handeisvori 

nach Indi< 

clingungen des indischen Verkehrs anbetrifft, so pflegt man ein wie ich 
glaube nicht gerechtfertigtes Gewicht auf die geographische Isolirtheit des 
Mondes zu legen. Die SchifTTahrt von Westasien nach dem Indusland war 
gewiss nicht schwieriger, sicher aber wegen des reicheren Gewinns viel ver- 
lockender als die Fahrt nach Spanien, und der Landverkehr kann doch 
mn einer Zeit relativer Cultur nicht durch Gebirgspässe aufgehalten worden 
s^ein, die schon früher einem ganzen wandernden Volke den Durchzug nicht 
liatlen verwehren können. Ja es widerspricht allen historischen Analogien 
anzunehmen, dass die ausgewanderten Inder mit einem mal alle Verbindung 
mit ihren zurückgebliebenen Verwandten sollten aufgegeben haben. Viel 
bedenklicher scheint die Antwort auf die zweite Frage, ob ein Völker- 
verkehr von Westasien nach Indien denn auch wirklich bezeugt sei. Die 
biblische Oberlieferung verlegt freilich die Erschliessung der Goldbergwerke 
von Ophir bereits in salomonische Zeit, aber die schon im Altertum z. B. 
von Josephus aufgestellte, von K. Ritter, Lassen und H. Kiepert ge- opMrfahr 
billigte Ansicht, dass dieses Goldiand in Indien (Abhira) zu suchen sei, 
ist wie schon früher mit minderer Gelehrsamkeit, so kürzlich in um- 
fassender Weise von Soetbeer bekämpft worden^). Die vorgebrachten Argu- 
mente, die hier natürlich nur angedeutet werden können, richten sich zum 



1) Den Versuch Camerons the identity of Ophir and Taprobane and tfieir 
Site indicated (transactions of Üie soc, of bibl. arch, II. 267—288), welcher an 
Java und Bomeo denkt, dürfen wir hier, wie manche andere ganz verfehlte Be- 
antwortung übergehen. 



[ 



172 Einl. Kap. 1.: Hypothesen über d. Eutstohung v. Mythos u. Cultas. § 23. 

grossen Teil gegen unwahrscheinliche Einzelheilen des biblischen Berichtes^). 
Der Verfasser berechnet^ dass zur bergmännischen Gewinnung von 420 Kikkar 
Gokl eine Arbeitercolonne von 3000 — 4000 Mann nötig war,- die nach 
Indien zu schaffen mit den ums J. 1000 zu Gebote stehenden Transportmittehi 
nicht möglich gewesen sein soll. Diesem Einwand wird begegnet^ wenn 
man in dem Ereignis nicht ein historisches Factum^ sondern eine zum Ruhm 
des salomonischen Königtums erfundene Geschichte sieht. Freilich wird 
mit diesem Zugeständnis zugleich eingeräumt, dass das Zeitalter der Ophir- 
fahrten nicht älter zu sein braucht als die erste Quelle, welche sie er- 
wähnt. Leider ist aber das Alter dieser Quellen äusserst umstritten; mit 
Sicherheit datirbar ist nur eine dem Jesajas zugeschriebene Stelle^ welche 
dem exilischen Zeitaller angehört. Wahrscheinlich viel älteren Ursprunges 
und vielleicht einer der ältesten Bestandteile des alten Testamentes ist das 
llochzeitslied Ps. 45^ in welchem ein^ sehr wahrscheinlich doch israelitischer 
König angeredet wird^ bei dem zunächst an Ahab^ den Gemahl der Isebel, ge- 
dacht werden kann^). Dass die Phoiniker in der älteren Königszeit der He- 
bräer aus Indien Gold und andere Waaren brachten, ist das einzige^ was mit 
einiger Sicherheit gefolgert werden könnte^ und diese Thatsache würde 
nicht wunderbarer sein^ als dass sie zu gleicher Zeit Silber aus Spanien 
bezogen. Auch von dieser Seite her also würde die nunmehr allerdings 
wesentlich modißcirte Annahme ^ dass die Ophirfahrten sich nach Indien 
richteten^ kein Hindernis finden. Die Goldländer des Indus liegen allerdings 
im Innern des Landes^ aber leugnen^ dass die Phoiniker dorthin gelangen 
konnten, heisst von etwas erst zu Beweisendem ausgehn. — Der wichtigste 
Einwand gegen die Gleichung Ophir-Abhira wird aus der Völkertafel der 
Genesis entlehnt^ wo der Eponymus des Goldlandes unter den Joqtaniden 
erscheint^)^ wonach Ophir in Arabien gesucht werden müsste. Indessen 
liegt in dieser Tabelle eine Teilung nach der Nationalität ebenso weit 
ausserhalb des Könnens wie ausserhalb des Wollens des Verfassers; er 
beabsichtigt lediglich geographisch die Länder zu sondern, und wo er diese 
Ordnung unierbricht, befindet er sich entweder im Irrtum über die geo- 
graphische Lage, oder die Verwandtschaft der Religion hat ihn, den nur 
vom religiösen Gesichtspunkt aus Schreibenden, bestimmt. Ethnographische 
Classen aufzustellen waren die Hebräer gewiss noch viel weniger befähigt, 



2) 1. Reg. IX. 27 f.; X. 10 f.; 1. Chron. XXIX. 4; 2. Chron. Vlll. 18; IX. 10; 
Bonst wird Ophir im A. T. genannt: Jeu. XIII. 12 f. (aus cxilischer Zeit); Hiob 
XXII. 24; XXVIII. 16; Pt?. XXXXV. 10; Gen. X. 29. 

3) Doch hält Olshausen Mie rsalmcu' 2S. 199 es nicht für unmöglich, das« 
die Vermählung des syrischen Königs Alexander mit der ägyptiacben Königs- 
tochter Kleopatra (1. Macc. X. 57 f.) gemeint sei. 

4) Auch Delitzsch 'wo lag das Parad.?' S. 99 hebt diesen Pmiktsehr nach- 
drücklich hervor. 



§ 23. Übertragung weBtasiatiBcbor Culte und Mythen nach Indien. 173 

als die Griechen^ deren Gesichlskreis durch Seefahrten fruli erweitert 
wurde, und deren kundigste Schriftsteller^ wie Herodotos, doch Ciher Völker, 
die sie selbst gesehen, die allcrgrössteu ethnographischen Irrtumer vor- 
Iragen. Es heisst der Entwickelung der wissenschaftlichen BegrifTe Hohn 
sprechen, wenn man einem jüdischen Priester die Fähigkeit zutraut, über 
Völkerverwandtschaflen richtig zu urteilen. Ebenso wie der Verfasser der 
Völkertafel die fernen Westländer summarisch abthut, indem er ihre Be- 
wohner Elischa, Tarschisch, Alffim, Dodanim zu Kindern von Jat^an macht, 
so hat er die fernen Länder des Sudostens Arabien, dem äussersten ihm 
genauer bekannten Lande, das nach derselben Bichtung hin liegt, unter- 
geordnet Dass in der aus der exilischen Zeit stammenden Beschreibung des 
lyrischen Welthandels, Ilesek. Kap. 27, indische Producte nicht vorkommen, 
wie Soetbeer meint, würde in der That aufTailond sein, aber sehr wahr- 
scheinlich bezeichnen Qiddah und Qaneh (v. 19. 20) indisches Bäucher- 
werk. — Nun sprechen aber gewichtige Grunde für alten Handelsverkehr 
mit Indien. Längst ist auf die Cbereinstimmung hingewiesen, welche die 
Namen der durch die Ophlrexpedition heimgebrachten Producte mit den 
indischen Bezeichnungen derselben zeigen; dürfte selbst diese llberein- 
Hitnmung bei den übrigen Namen in Abrede gestellt werden, so ist doch 
<ler Zusammenhang bei dem Namen des Aden (>o/>A evident, der genau 
«'er indischen Bezeichnung Kapi entspricht. Auch Soetbeer erkennt diese 
Gleichung an, er macht nur darauf aufmerksam, dass sich seit Beginn des 
J^etien Beiches auf ägyptischen Urkunden eine der indischen Form sogar 
iic^oh näher liegende Bezeichnung des Affen, Kapu, fmdet. Diese Über- 
^iimstimmung beweist indessen doch nur, dass schon um die Mitte des 
zv%r«iten Jahrtausends ein Handelsverkehr zwischen Ägypten und Indien be- 
st.2fcndy der zu der Aufnahme indischer Lehnworte in das Ägyptische oder 
ai3ngekehrt^) fährte. Lassen führt übrigens andere Namen von Handels- 
as- Likeln auf, aus denen der wahrscheinlich durch Südarabien vermittelte 
n^^rcanlile Zusammenhang zwischen Indien und Ägypten gefolgert werden indiaciie Pro- 
iftioss. Übrigens giebt es noch directere Zeugnisse dafür, dass wenigstens asien 
inri achten Jahrhundert indische Producte selbst bis in das westliche Vorder- 
^sien gelangten. So ist z. B. auf dem schwarzen ObeUsk des Salmanassar 
^^'J Elephant dargestellt, der, wie wir aus der dazu gehörigen Inschrift er- 
^^hen, von Armeniern dargebracht wird; über das indische Vaterland kann 
^*ö so weniger ein Zweifel sein, da zugleich Affen genannt werden®). Des- 
^■eichen folgt Verkehr mit Indien aus der Erwähnung des is sindai WAI 
*'• 13. 4 /. 3, wenn Fr. Lenormant fragm, cosmog, de Berose 1871. 
^* 378 Anm. diesen Ausdruck richtig als ^IIolz vom Indus' gedeutet hat, 



h) Kapi erscheint im R. V. nur einmal im spaten Hymnus X. 82. 
6) üoughton transact. of tlie society of hibl. archeol. V. 349. 



174 l^inl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung y. Mythos n. Caltus. § S3. 

was um so wahrscheinlicher ist, da nach Taylor (Journ. of the Royal 
Asiat. Society XV. 264) Reste indischen Teakholzes in Mugheir gefunden 
sind. — Die Zahl der indischen Artikel und Producta; welche in den assy- 
rischen Ruinen vorkommen sollen, ist keine kleine; nur weil es mir un- 
möglich ist, die Richtigkeit der einzelnen Behauptungen zu prüfen, muss ich 
auf eine Aufzählung verzichten. 
UacheQueUen Für dic Vervollständigung unserer Beweisführung wäre es nun von 
tdemAuiiandgrossem Werte, wenn auch umgekehrt aus der indischen Litteratur Zeug- 
nisse für eine alte Culturverbindung mit Vorderasien beigebracht werden 
könnten. Bei dem grossen Umfang der altindischen Litteratur scheint die 
Erwartung, dass dies wirklich der Fall sein müsse, ganz berechtigt und 
es hat den Anschein, als ob, wenn die Erwartung nicht erfüllt werden 
sollte, ein Schluss ex silentio zu ziehen sei. Dieser Schluss wurde aber 
ein Trugschluss sein. So viele Werke auch aus der alten indischen Zeit 
erhalten sind, so wenig erzählen sie uns über das alte Indien: sie handeln 
von einer construirten abstracten Welt, die concrete Welt kommt beinahe 
nur insofern vor, als sie sich in jener wiederspiegelt. In diesem Sinne 
aber, glaube ich, kommen auch wirklich ausländische Kaufleute schon im 
Rigveda vor. Wir begegnen hier häufig den Pani *den Händlern', welche 
zwar, wie andere irdischem Fremde, an den Himmel versetzt werden, aber 
ohne Frage aus einer realen Beobachtung entwickelt sind. Leider gehen 
die Vorstellungen von den irdischen und himmlischen Panf^ so in einander 
über, dass es kaum möglich ist, sie sicher zu sondern. Der Reichtum 
des Pani ist sprichwörtlich, aber freilich Mitrc^s und Varun(fs Schätze 
sind noch grösser; er ist von schmächtigem Wuchs, ein Kaufmann, aber 
nicht im Lande einheimisch. Aus der Fremde kommt er zu bestimmten 
Zeiten an, langt vorher erwartet. Kehrt er heim, so nimmt er die Waaren 
nicht alle mit, sondern verbirgt sie an geheimen Zufluchtsorten, wie man 
daraus folgern darf, dass die Götterwesen, welche die göttlichen Lichtkuhe 
gefangen halten, auch Panfs genannt werden'). Sie treiben Wucher, sind 
habsüchtig und geizig, sparsam in den eigenen Bedürfnissen, mager, weil 
sie wenig essen. Sie zogen wohl in Karawanen und bewaffnet ihre Strasse, 
was aber nicht verhinderte, dass sie unter ümsländen angegriffen und be- 
raubt wurden, doch wahrscheinlich benutzten auch sie selbst die Nacht 
zu unredlichem Gewinn. Sie opfern den Somatrank nicht und werden 
daher Männer ohne Einsicht, ohne Glauben, ohne Opfer genannt^). Nach 
den Liedern des Rigveda werden sie mit den Dasyu (^den Feinden') auf 



7) In den jüngeren Liedern L 83. 4; X. 108; und dem älteren IL S4. 6. 

8) Eine ZaBammenstcllung der wichtigeren Stellen über die Pani giebt • 
Ludwig die Mantralitteratur und dos alte Indien S. 213 ff. Dass die PanC% semi- 
tische Kaufleute seien, ist öffentlich m. W. noch nicht ausgesprochen, gesprilcha- 
weise aber habe ich diese sehr naheliegende Ansicht von mehrei*en Seiten gehOrt. - 



f 23. 84. Übertragung westasiatischer Culte nnd Mythen nach Indien. 175 

eine Stufe gestellt, die ebenfalls am Himmel wieder begegnen; aber diese 
Gleichsetzung beweisl keinesfalls, dass sie mit den indischen Urbewohnern 
identißcirt werden müssen^). Gegen diese Gleichsetzung spricht vielmehr 
die überlegene Cultur, die ihnen, wie man leicht erkennt, trotz der ge- 
hässigsten Schmähung überall zugestanden wird. Dagegen passt Alles, was 
wir über die Panfs erfahren, was aber, wie bereits hervorgehoben, sich 
zucnTeil auch auf die himmlischen Panfs beziehen kann, ihre Massigkeit 
in Essen, ihr schmächtiger Wuchs, die Sitte, die nicht verkauden Schätze 
2u verstecken, auf die semitischen Kaufleule des frühsten Altertums. 

§ 24. 

Wenn demnach ein alter Handelsverkehr von Weslasien nach dem 
fnciusland sowohl an sich sehr wahrscheinlich ist, als auch durch Zeug- 
nisse von semitischer wie von indischer Seite her bezeugt wird, so bleibt 
drittens nur noch das nachzuweisen, dass dieser Handelsverkehr auch zu cuitnrgemeiu- 
eiv^er Gemeinsamkeit der Cultur geführt habe. Wir sehen hierbei von der "u^%üid!r"" 



Miens 



eir^fachen Importirung von Pflanzen, Tieren, Rohproducten und Indnstrle- 

a nikein ab, weil diese eigentlich doch nur den Handelsverkehr selbst be- 

z^^3gen und deshalb, soweit es überhaupt bei der Fülle der Zeugnisse als 

nötig erschien, unter den Beweisen für das Vorhandensein desselben vor- 

^^l)racht wurden; wenn wir von einer Culturgemeinschaft reden, so meinen 

wir damit die Übereinstimmung in dem Besitze und der Anwendung der 

r^ lo geistigen Güter. In diesem Sinne nun wird die in neuerer Zeit viel- 

fac^h yentilirte Frage nach dem Znsammenhange der ältesten indischen und 

ausserindischen Cultur von einigen Forschern wie Weber^) und Zimmer'^) 

ebcQso entschieden bejaht, wie von anderen verneint. Die Abwägung der 

einzelnen Argumente ist sehr schwierig und es ist daher begreiflich, dass 

^^^n den für eine zustimmende Antwort geltend gemachten Gründen meh- 

■^^re nicht ganz sicher sind. Nicht entscheidend ist z. B, das Argument Da» indische 

'^'^*" Schrift, weil mit dem bisher beigebrachten Material sich nicht mit ^p****'*'* 

•^^Ächerheit beweisen lässt, dass neben der jedenfalls viel geübten münd- 

icüiK^Q Portpflanzung des Veda auch eine schriftliche Cberlieferung existirte, 



^ deren Vorhandensein erst kürzlich Both wieder eingetreten ist^). 

9) Sonst müssten z. B. auch die Chinesen mit den Aboriginem Indiens iden- 
sein. Lassen ind. Altertumsk. V, 857 f. =» P. 1029. 

1) Besonders in den unter dem Namen 'indische Skizzen' vereinigten Auf- 
^^*^3i«n. 

2) Altind. Leben 1879. 

3) Zeitschr. für vergl. Spracbforstch. XXVI. 63. Pänini, Mami, Kätyäyana 
von der Schrift, um so auffälliger ist, dass Mcgasth. sie den Indem ab- 
spricht Trotzdem halten viele Forscher (wie z. B. Bühler) die indische Schrift 

^^ viel älter als die A9okaperiode. Wenn M. Müllers {itnc, sai\scr, litt. S. 624) 



17G H^inl* ^ap. t.: Hypothesen über d. Entstobung ▼. Mythos u. Coltas. $ 24. 

Selbsl der semitische Ursprung des ältesten indischen Alphabetes wird von 
einigen Forschern in Abrede gestellt. Auf den Arokainschriflen ca. 250 v. Chr. 
finden sich zwei Alphabete; das ^Arian PaW besonders im Nordwesten des 
Landes vorherrschend, und das ^Indian Pali\ Während nun dem ersteren 
Schriftsystem wohl allseitig phoinikisclier Ursprung zugestanden wird^), 
entfernt sich das letztere sehr weit vom phoinlkischen Alphabet, fügt sich 
dagegen sehr gut den eigentümlichen Bedürfnissen der indischen Aussprache 
und wird daher von einigen Forschern wie Cunningh am, Thomas^), mit 
andern Gründen auch von Dowson^) für eine selbständige Erfindung der 
Inder erklärt. Obgleich dieser Satz, wie ich glaube, nicht erwiesen, viel- 
mehr die nachträgliche Einführung eines unvollkommenen fremden Alphabets 
in ein Land, das bereits ein höchst adäquates und vollkommenes eigenes 
System besitzt, unwahrscheinlich ist, muss doch dieser Punkt z. Z. als un- 
sicher von der Beweisführung ausgeschlossen werden. Ebenso ist die Er- 
wähnung der babylonischen Mine lediglich aus einer unverständlichen Stelle 
des Rigveda gefolgert, die nur unter der Voraussetzung einer im Veda sonst 
nicht nachweisbaren wenngleich an sich wohl denkbaren Construction den 



Vermiitong richtig ist, dass patdla (d. i. der Name der Sütrakapitel) ßvßlog be- 
deutet, 80 würde daraus schriftliche Aufzeichnung wenigstens für die Sütra- 
Periode folgen. 

4) Indischen Ursprung mindestens dieses einen Alphabets haben nach 
Kopp (Bilder und Schriften der Vorzeit 1821) besonders ausgesprochen: Lep- 
sius in der Abhandlung über die Anordnung und Verwandtschaft der semitischen, 
indischen, altgriechischen, alUlgyptischen und äthiopischen Alphabete (1836); 
Geisler {studia palaeogr, 1859); Weber (ind. Skizzen S. 127; ind. Litter.* S. 16); 
W. Deecke (Zeitschr. der deutsch, morgenl. Gesellsch. XXXI. 598 ff.) und neuer- 
dings sehr eingehend Cust on the origin of the Indian alpluihet {Joum. of Üic 
JRoycU Äsiatic 80C. 1884. S. 359 ff.). — Für die Vermittlung der indischen und 
phoinikischen Schriftgattungen nimmt man gegenwärtig meist ein südarabischea 
Alphabet in Anspruch. 

5) Joum. of the Boyal Äsiatic, soc. V. 422; Thomas the Gupta Dynasties 
und sonst. 

6) Dowson the invention of tJie Indian aiphabet. Joum. of the Royal Äsiatic 
HOC. n. 8. XIII. (1881) 102—120. Die von Dowson geltend gemachten Gründe 
sind besonders: die besondere Bezeichnung des der indischen Sprache eigentflm- 
lichen f-i und {»-Vocales, die Vollkommenheit in der Wiedergabe der Aspiraten 
und die Richtung der Schrift von links nach rechts. Die erstgenannten beiden 
Gründe erledigen sich, wie mir scheint, durch die Frage, wie denn anders ein 
Volk mit einer hochentwickelten und vollkommen geregelten Kunstsprache diese 
mit Hülfe eines fremden Alphabetes hätte ausdrücken können, ohne fär die ihm - 
eigentümlichen Laute neue Zeichen zu erfinden: ein Vorgang, der bekanntlich-^ 

auch bei der Reception des phoinikischen Alphabetes durch die Griechen not 

wendig wurde. Dem dritten Bedenken steht gegenüber, dass die Richtung der-^ 

Schrift, namentlich in älterer Zeit keineswegs ein charakteristisches Merkmal • 

war, sich vielmehr nach den praktischen Bedürfnissen richtete, und dass es dahei^= 
unkritisch ist, den Semiten rechtsläufige Schrift ganz abzusprechen. 



§ 24. ÜbertragUDg westasiatiBcher Culto und Mythen nach Indien. 177 

Sinn ergiebty den man ihr untürlegt^). Dagegen scheint mir zu den un- 

z^pv^eifelhaften und schon für sich allein entscheidenden Obereiustimmungen 

die indische Lehre von den Mondhäusern oder Nakshaira zu gehören, von Nakthatra 

d^iicü einige vielleicht schon in den jüngeren Teilen des Uigveda (I. und X.Buch) 

erwähnt werden. Allerdings hat Lassen^) wahrscheinlich gemacht, dass 

die ganz analogen Vorstellungen der Araber und Nabatäer erst aus Indien 

^«gen Ende des achten nachchristlichen Jahrhunderts nach Westasien ge- 

laing^ten; derselbe Forscher hebt auch hervor, dass der entsprechende Be- 

^rllT im Bundehesh und in der chinesischen Litteratur aus dem Ganges- 

Isiiid eingeführt worden sein kann. Allein die Einteilung der Mondbahn 

xiach Slerngruppen ist nur eine Schwestervorstellung zu der analogen Ein- 

t.eiliing der Sonnenbahn, und diese letztere ist eine Errungenschart der 

babylonischen Astronomen. Berossos, auf den wohl zurückgeht, was Diodoros 

in den älteren Bericht des Ktesias eingeschaltet hat, versichert, die Chal- 

däer bezeichneten ausser den 12 Sternbildern der Ekliptik 30 ebenfalls 

^n der Ekliptik liegende Sterne als ratgebende Götter, von ihnen seien 

immer 15 über und ebensoviel unter dem Horizont; alle 10 Tage aber steige 

filier von unten nach oben hinauf und ein anderer von oben nach unten 

biiiab^). Diese Auffassung ist der von den indischen Mondhäusern zum 

'■mindesten so ähnlich, dass wir, namentlich unter Anrechnung eines wahr- 

^clieinlich erst durch Diodor hineingebrachten Irrtums, einen Zusammen- 

baog nicht verkennen können. Dazu kommt, dass auch im übrigen der 

^^dische Kalender auffallend mit dem vorderasiatischen stimmt. Die Drei- 

uDg des Jahres ist beiden gemeuisam. Die 30 Yojana (R. V. [. 123. 8), 

die man Tag und Nacht zerlegte, sind gewiss den Parasangen nachgebildet; 

stimmt nicht allein die Glcichsetzung terrestrischer Entfernungen mit 

den Lauf der Sonne, sondern auch das dabei angewendete Wegemaass von 

Hinuten. Unter diesen Umständen scheint mir unzweifelhaft, dass auch 

hiermit im engsten Zusammenhang stehende Lehre von äen Nakshatra 

dem semitischen Orient entlehnt ist^^). 



7) R. V. VIII. 78. 2 sacä mayvä hiranyayä 'nnd eine Muna Gold'; Zimmer 
^tind. Leben S. 50 f. und ausfiihrlich Weber ind. Stud. XVII. 202. Da sacä im 
^* V. nie mit dem Instrumentalis erscheint, wird manä hiranyayä Dualis sein 

j^k ^' Hüller nach mündiieher Mitteilung von H. Oldenberg), wobei allerdings 
\/,^ anf&Ilend bleibt, dass das dem indischen sacä entsprechende haca im Zd. eben- 
^ Präposition ist. 

8) Ind. Altert I'. 980. — Erwähnungen der Naksfiatra in der Itiksanihith 
i»beii M. Müller {hist. of anc. aanscr, litter. S. 212) aus X. 86. 2 und Ludwig 
(^'achr. 8. 4) ans L 162. 18 gefolgert. 

d) Vgl. über diese assyr. Lehre bes. Lenormant fragments cosmogonigues 
^ ^6rm 8. 129, der auch an die nhb;^ 2. Eeg. XXIII. 6 erinnert. 

10) Vgl. die ausführlichen Darlegungen von Weber ind. Stud. IX. 424—469; 
^' 21 S— 268. Ober die Verbreitung des babylonischen astronomischen Systems 

**mwppi^ griech. Culte u. Mythen. 12 



178 Einl. Kap. I : Hypothesen über d. Entstehang v. Mythos a. Caltus. $ 

^Wöio Ent- Wenn demnach in Beziehung auf die einzige Wissenschaft, deren 

schichte bei den ältesten Semiten und Indern einigermaassen erforscht 
sich eine derartige Gemeiuschaftlichlceit der Grundanschauung herausst« 
so lässt sich vermuten ; dass auch die übrigen Wissenschaften , über die 
an sicherer Kenntnis bisher fehlt, diesseits und jenseits des Hinduku: 
ähnlich entwickelt gewesen seien. Da wir ohne über die Grenzen unse 
Aufgabe hinauszugehn, diese Fragen, welche ohnehin gegenwärtig wohl n< 
nicht sicher beantwortet werden würden, nicht erörtern könnten, so wem 
wir uns der für unsere ganze Betrachtung entscheidenden Frage zu, 
bei der indischen Religion die Annahme einer Übertragung möglich ! 
Wenn dieselben Forscher, die einen Zusammenhang der indischen i 
semitischen Wissenschaft nachwiesen, bei der Religion zwar die nachtrSgli< 
Einfügung einzelner Mythen zugeben, die Übertragung der Religion 
ganzen, d. h. aller ihrer primären Elemente nicht einmal als Mögii 
keit berücksichtigten, so wurden sie hierbei, wie es scheint, besond 
durch die Erwägung geleitet, dass der Verkehr zwischen Indien und c 
westasiatischen Culturcentren, wenn er auch zur Übertragung von Handc 
artikeln und wissenschaftlichen Lehren ausreichte, doch bei der gross 
Entfernung schwerlich so intensiv angenommen werden dürfe, dass ein La 
von der Grösse Indiens auf diesem Wege ein sein ganzes späteres Lei 
so sehr erfüllendes Gut, wie es die Religion ist, habe erhalten könn< 
Aber abgesehen davon, dass die Grösse des Handelsverkehrs in den ei 
zelnen Perioden absolut unbestimmbar ist, können wir diesem Argumc 
schon deshalb kein Gewicht beilegen, weil die Geschichte lehrt, dass i 
Religionen sich sogar bei minimalem Verkehr unerwartet schnell fort( 
pflanzt haben; Indien selbst giebt in seinem A'rishr^diensi, welcher wal 
scheinlich dem ägyptischen Christentum in dessen ersten Jahrhundert 
nachgebildet ist, ein merkwürdiges Beispiel^*). Über die unzugänglich 
Berge im Norden Indiens fanden buddhistische Missionäre den Weg na 
Central- und Ostasien, zwei gefangene römische Soldaten haben das Christe 
tum nach Äthiopien gebracht. Von diesem Gesichtspunkt aus würde cir 
Entlehnung der altindischen Religion, wenn dieselbe etwa aus Erwägung 
anderer Art gefolgert werden müsste, nichts im Wege stehen. — We 
wir unter diesen Umständen ohne Voreingenommenheit die indischen l 
ausserindischen religiösen Vorstellungen vergleichen, so werden wir, wie ■ 
scheint, eine grosse Anzahl solcher Übereinstimmungen finden, die sich ■ 
auf dem Wege der Übertragung erklären lassen^*). Schon bei der J 



soll auch in der kürzlich erachienenen Schrift Bertin s ^ihe habyhnian eodu 
die mir noch nicht zugänglich ist, gehandelt sein. 

11) Vgl. Weber Abhandig. der Berl. Akad. der Wiesensch. 1867. S. SÄl 

12) Denn die vor einem halben Menscbenalter zuerst von Rawlins 
{Joum. of ihe Foydl Asiat, mc. n. 8. I. «80) aufgestellte Hypothese einer tu 



i 24. Oberiragong westasiatischer Culte nnd Mythen nach Indien. 179 

sprechung der Götternainen und Ritualbezeichnungen fanden wir ziemlich 
zahlreiche religiöse Namen und iermini, welche entweder die Inder von den 
Eraniern oder diese von jenen erhallen haben müssen. Dies Ergebnis liesse 
sich leicht auf die sachlichen Gbereinstimmungen zwischen dem Avesta und 
dem Veda ausdehnen: da Niemand bestreiten wird^ dass die Eranier von 
den westasiatischen Semiten, mit denen sie politisch so lange vereinigt waren^ 
Rcligionsformen entlehnten, so wäre damit indirect die Abhängigkeit Indiens 
rOQ dem semitischen Vorderasien erwiesen. Es lässt sich dieser Beweis 
aber auch direct fähren. Es zeigen sich bedeutsame und entscheidende 
Criiereinstimmungen zwischen den semitischen und den indischen Religions- 
v^orstellungen. Fast bei jeder der so zahlreichen Analogien zwischen der 
g-rlechischen und der Ilindumytliologie lässt sich die vermittelnde semitische 
Vorstellung aufweisen. Wo wir Discrepanzen zwischen der indischen und 
der hellenischen Götterlehre wahrnehmen, halten es die Euphrat- und Tigris- 
länder häufig mit der vedischen, die nach Westen gewendeten semitischen 
linder dagegen mit der griechischen Form: ein Beweis, dass nicht ethno- 
graphische Grenzen für die Verbreitung der Religionsvorstellungen maass- 
'gebend sind. Aber nicht blos die Mythen und Culte sind identisch, son- 
^^■*n, was viel entscheidender ist, »auch ihre allmähUche Entwickelung. 
^^^ finden grade die auffallendsten Cbereinstimmungen zwischen griechischer 
uad indischer ReUgion bei solchen Gebräuchen und Legenden, die in beiden 
*^^dern nicht zu den ursprunglichen gehören, sondern erst nachträglich 
^'^annt geworden sein können: z. B. bei der Lehre vom Paradies, dem Glauben 
^^ die 4 Weltalter und die Verschlechterung der Welt, sowie an die Seelen- 
Wanderung, bei der Sage von der Sintflut, der Verlegung des Götterberges 
^^cli dem Norden, bei der Einführung des Menschenopfers, dem Verbot des 




len Bevölkerung, die in prähistorischer Zeit vom Euphrat bis an den Indus 
obnt und gleichmässig den Semiten wie den Ariern eine Beihe ihrer Gottes- 
^^^«te übertragen haben soll, ist höchst unwahrscheinlich und wird durch die 
^^S^brachten Gründe keineswegs bewiesen. Alle Kritik hört z. B. auf, wenn 
^^•^ mit Lenormant fragm. cosmogon. de Birose 1871. S. 99flF. (Parväti, Bha- 
T^*^^ Nam mit der elamitischen Nana nnd diese wieder mit der phrygischen 
^ ^^^na vergleichen. — Ebenso bleibt im folgenden eine andere Vermutung 
. ^^ormants unberücksichtigt, dass nämlich die Assyrer einen erheblichen Teil 
^/^^^» Cnlte von den Ariern entlehnten; denn obwohl diese Hypothese an sich 
^^^^eswegs undenkbar ist, so reichen doch die höchst willkürlichen Zusammen- 
geklungen wie Ä8Uf\jÄhura (essai sur un document math. chdldden S. 90 f. ; 138 flf. ; 
j^**?**" ^f>^^'^9^^' ^ ^^' S. 63flf.); Burhur^Varvara (fragm, costn. S. 66; 63); 
^^ thasjVivasvan (ebend. S. 102); SusrusjSugravas (ebend. S. 102), zurUnter- 
^'^^nng einer so gewagten Behauptung nicht entfernt aus. Auch die Analogie, 
^ ^^heWindischmann (ürsagen der arischen Völker S. 7—10) zwischen Nahusha 
VT^^^ eigentlich 'Nachbarschaft') und Noah entdeckt zu haben glaubt (wogegen 
,^^^ormant fragm. cosmogon. S. 279 einige nicht durchweg zu billigende Ein- 
^^de erhebt), musg als gänzlich trügerisch bezeichnet werden. 

12* 



1 80 Einl- Kap. I. : Hypothesen üb. d. Entstehung v. Mythos a. Caltns. § 24. 26. 



Fleischessens und vielem anderen. Viele dieser Neuerungen^ die in Indien z. T. 
bis auf die jüngeren Rigvedalieder hinaufreichen^ hat der semitische Orient un- 
gefähr in der gleichen Zeit ebenfalls durchgemacht Gegen so zwingende 
Gründe, deren Zahl sich im Verlauf der Untersuchung noch erheblich ver- 
mehren wird, würden die aus der Schwierigkeit des Verkehrs hergenom- 
menen Bedenken selbst dann verstummen müssen, wenn sie auch nicht in 
sich selbst so widerlegbar wären, wie wir sie befunden haben. 



AU 



CIK 



§ 25. Möglichkeit der Übertragung orientallsclier und südenro- 
päischer Culte und Mythen nach Central- und Nordeuropa. 

Nicht schwieriger aber als nach Indien konnte die vorderasiatische 
Religion mit ihrer eigentümlichen Mythenwelt sich drittens nach Mittel- 
und Nordeuropa verpflanzen, wo wir sie bei Kelten, Germanen, Litthauern, 
in beschränkterem Sinne auch bei Slaven und Finnen finden. Dass innerhalb 
dieser Völker selbst von den frühsten Zeiten her ein gegenseitiger Cultur- 
austausch stattgefunden haben müsse, wird gegenwärtig von allen Forschern 
zugegeben; so finden wir z. B., um nur Eins zu erwähnen, die deutsche 
Siegfriedssage auch in Russland verbreitet^). Nur darum kann es sich also 
handeln zu erklären, dass an irgend einen Punkt Mittel- oder Nordeurop 
Mythen durch Wanderung vordringen konnten. Und dies kann nicht l>e— 
zweifelt werden, wenn es sich auch im einzelnen natürlich der Kenntnis 
entzieht, an welchem I^mkt und auf welchem Wege die Vermittlung stat 
fand. Alle diejenigen Gründe, welche wir für eine Obertragung von Gott 
Vorstellungen nach Indien und Griechenland geltend machten, finden ih 
Anwendung auch auf die germanische Religion. So zahlreich die heidnisch 
Mythen und Culte sind, welche sich in das Christentum hineingerettet habe: 
so verschwindend sind dagegen die religiösen Anfänge in der Periode, 
uns zuerst eine Schilderung der Germanen entgegentritt: neque drut 
habent gut rebus divinis praesint neque sacrificiis Student, Deo\ 
numero eos solos dicunt, quos cernunt et quorum aperte opibus iuvan 
Solem et Vulcanum et Lunam; reliquos ne fama quidem acceperu 
(Caes. bell. GalL VI. 21.) Wie hat sich dies schon in der Z^it geänd 
von der uns die Germania des Tacitus berichtet! Und von dort aus wi 
welcher Abstand zu dem Zustand der germanischen Mythen und Culte 
Zeitalter der Völkerwanderung! Fast Schritt für Schritt können wir an 
Hand äusserer glaubwürdiger Zeugnisse das Eindringen südeuropäisc 
religiöser Vorstellungen in Germanien verfolgen. Diese äusseren Zcugni 
werden nun aber zweitens unterstützt durch den entscheidenden Uuista 






•>? 



n 



1) MflUenhoff in Hanpts Zeitachr. XII. 3. 344—364. 




Übertragung orientalischer Mythen nach Central- und Nordeuropa. 181 

dsss grade die mit den classischen Culten und Mythen übereinstimmenden 
^€? manischen Religionsformen meistens einen Cnltnrzustand voraussetzen 
lsK<isen, der sicher in dem ursprunglichen Germanien nicht bestand. Ganz 
e^onders ähnlich sind die germanischen Weinlibationen den antiken; wer 
ird deshalb altgermanischen Weinbau annehmen? Ebenso steht es mit 
*Twi Obstopfer: obwohl der Garten- und Obstbau sicher erst in junger 
^eit eingeführt sind, sind gleichwohl die dabei vorgenommenen Opfer- 
en brauche den antiken sehr ähnlich. Welche Bedeutung hat die Katze im 
deutschen Götterglauben ^ der sich in dieser Beziehung mit dem ägyptischen 
oiig berührt!^) Nichts desto weniger steht es fest, dass die Katze erst aus 
SCideuropa nach Deutschland verpflanzt ist. Folgten wir der herrschenden 
Mothode und rührten die zweifellosen Analogien der Religion bei den indo- 
goi^manischen Völkern auf die Urzeit zurück^ so würden wir dazu geführt 
H- Corden dieser auch Götterbilder zuzuweisen; eine Consequenz, der sich ein 
Tc^il der heutigen Germanisten ^ wenigstens was die germanische Urzeit be- 
friilt; auch gar nicht entzieht, obgleich dies der bestimmten Aussage noch 
d^'-s Tacitus widerspricht und durch keinerlei Gründe glaublich gemacht 
v^'^rden kann'). Es lohnt sich nicht, hier die Zahl der einzehien Beispiele, 
Am^ jeder Leser aus dem Gedächtnis leicht ergänzen kann, zu vermehren, 
zmjftvoal sie ja doch später bei der Besprechung der einzelnen Religionsformen 
ex^^^ähnt werden müssen: schon so leuchtet ein, wie gross die religiöse 
Beeinflussung Germaniens blos durch den Contact mit den benachbarten 
r^MDischen Provinzen war. Und doch war sehr wahrscheinlich die Beein- 
fllv.ms8ung von dieser Seite her weder die alleinige noch die hauptsächliche, 
[m allgemeinen sind, abgesehen von dem bisher besprochenen Grenz- 
verkehr, drei Strassen denkbar, auf denen südeuropäische Mythen und Culte 
^A^ch dem Norden gelangen konnten. Es könnten erstens die Religions- 
"^'orstellungen wie so viele Gerätschaften aus der sogenannten Bronceperiode 
^iiit phoinikischen, griechischen, etruskischeu oder karthagischen Landkara- 
^3nen von Südeuropa aus nach Norden gelangt sein. Zweitens aber wäre 
^^ möglich, dass unter karthagischem Einfluss von Britannien aus die Re- 
'^S'on Eingang in unsere Länder fand. Endlich ist es drittens nicht aus- 
geschlossen, dass einzelne Mythen und Gebräuche erst im Mittelalter durch 
Wikinger aus dem Orient geholt oder mit der antiken Litteratür, dem 



2) Ulrich Jahn deutsche Opforgebr. S. 108; über Obstopfer ebend S. 208. 

3) Tac. Crerm, S. ceterum nee cohibere parietibus deos neque in uUam hu- 
Qtis speciem adsimulare ex magnittidine caelestium arbitrantur. Die von 

^^r. Jahn a. a. 0. S. 29, als Beweis hervorgohobene longobardische Sitte, den 
«aoBgott in Schlangengestalt zu verehren, ist offeubar rOmiscb. — Dass die 
'^^^t«, statt der erkrankten Gliedmaassen künstliche zu voviren, ans Südeuropa nach 
•Deutschland übertragen wurde, giebt auch Grimm deutsche Myth." S. 1131 und 
^*lin deatsche Opfergebr. S. 49 zu. 



182 Ginl- Kap. I.: Hypothesen ü}>er d. EnUtehung y. Mythos u. Cnltas. § 25. 

Christentum oder dem Islam nach Mittel- und Nordeuropa kamen. Diese 
dritte Möglichkeit hat kürzlich Sophus Bugge {Studier over de nordiske 
Gude* og HeUesagas Oprindelse, I. und II. Christiania 1881) in den 
Vordergrund gestellt; neben einzelnen richtigen Bemerkungen bringt er 
?ieles nicht Beweiskräftige oder Falsche vor, das eine Opposition gegen die 
ganze Hypothese hervorrufen musste^ so dass Bugge dieser mehr geschadet 
als genützt hat Auch ist er darin viel zu einseitig gewesen, dass er über- 
legend an diese eine Art der Übertragung glaubte. Wahrscheinlich haben 
alle drei angeführten Strassen dazu gedient, um morgenländische Mythen 
nach der Mitte unseres Erdteils zu geleiten. Die Reste unseres heutigen 
Volksglaubens sind keineswegs so einheitlich, dass eine gemeinsame Quelle 
angenommen werden müsste. Einheitlichen Charakter hat allerdings die 
Mehrzahl der eddischen kosmogonischen und theogonischen Mythen, und für 
diese dürfte vielleicht der zweite vorhin angedeutete Weg die Zufuhrstrasse 
gewesen sein. Manche Spuren scheinen daraufhinzuweisen, dass die Heiaiat 
dieser Gesänge die deutschen Nordseegestade waren ^). Dass sich druidi- 
scher Glaube an diese hin verbreitete, ist an sich eine sehr natürliche 
Annahme, die durch einzelne Gbereinstimmungen bestätigt wird^). Die 
Druidenreligion finden wir in Britannien kaum hundert Jahre nach dem 
wahrscheinlichen Sturze der daselbst anzunehmenden karthagischen Herr- 
schaft. Das Wenige, was wir über Cultus und Dogma dieser Religion aus 
antiken Schriflstcllern und den Denkmälern erfahren: die leinene Priestertracht, , 
die Verbrennung der Menschenopfer, der Glaube an die Seelen Wanderung ^),^ 



4) Dass die Siegfriedsage erst von Deutschland nach Island wanderte, gäbe 
schon Grimm (z. B. in Haupts Zeitschr. I. 4) ausdrücklich zu (vgl. auch Osthofft 
quaest, mythol. S. 19); die Opposition, welche dänische Forscher gegen die Ansicht 
machen, beruht yielleicht z. T. auf unbewusster nationaler Eifersüchtelei. 

5) So war z. B. die im germanischen Cultus so hervortretende Mistel auckc: 
bei den Druiden heilig Plin. n. h. XYI. 249. Edzardi in den 'Beiträgen' YOinn 
Paul-Braune y. 670—689 glaubt sogar eine Einwirkung der keltischen auf di^ 

nordische Dichtung in Beziehung auf das Metrum nachweisen zu können. 

Schon Grimm in der deutschen Mythologie und Mono in der 'Geschichte de^ 
Heidentums' (z. B. II. 362) hatten den weitgehenden religiösen Einflass der Keltera 
auf die Germanen anerkannt. 

6) Die so oft von den Alten hervorgehobene, vielleicht noch in der mittel 
alterlichen irischen Überlieferung von Tttanmoc Cbiri/I (Ar bois deJubainville 
cours de la lüt6r. celtique II. 62) zu Tage tretende keltische Seelenwanderung wir^ 
allerdings von Jubainville(a.a. 0. II. 348) ganz von der pythagoreischen g&r 
trennt. Der französische Gelehrte glaubt einen fundamentalen Unterschied düi^ 
zu erkennen, dass in dem keltischen Glauben das Moment der Strafe ganz fehlte. 
Es sind dort Helden, welche die Geburt als Belohnung emp£&ngen. Aber diese:!^ 
Einwand überschätzt den Wert der mittelalterlichen irischen Litteratur, in wel^ 
eher natürlich die Auffassung der längst untergegangenen Druidenreligion nichts 
erbalten gewesen sein kann. Die gesammte antike Überlieferung stellt vielmehr 



Übertragimg oriental. Mythen u. Culto nach Mittel- n. Nordeuropa. 183 

■1 das goldene Zeitalter ^)^ an das Paradies^), die eigentümliche Trini- 
tslehre^y selbst die Gestalt der Götzen und ihrer Symbole^ z. ß. der 
gehörnte Mond y die Svaslika^^); stimmt in hohem Grade mit dem, was wir 
^von karthagischem Gottesdienst wissen oder ihm nach der Analogie anderer 
orientalischer Religionen zuschreiben dürfen^ überein. — Gleichviel aber ob 
^^'ir auf dieser oder auf einer andern Strasse die Mythen nach Nordeuropa 
gelangen lassen, einen Beweis für den urindogermanischen Ursprung kann 
ibc* Vorkommen in Nord- und Mitteleuropa nicbt abgeben. 



Wenn demnach erstens das Fehlen der Übereinstimmungen in Götter- sohiussbetrach- 

uaniea und Gultusbezeichnungen entschieden gegen das Vorhandensein von Annuhmo eiuer 

pc^oelhnischen Mythen und Culten spricht, wenn zweitens die vorhandenen ichenurreiigiöi 

üblichen Übereinstimmungen derartig sind, dass sie grösstenteils mit dem 

die proethnische Urzeit vorauszusetzenden Culturzustand schlechterdings 

II Kx vereinbar sind, wenn endlich drittens bei allen übereinstimmenden Mythen 

nimd Culten die Annahme einer nachträglichen Übertragung möglich und 

^vs^hrscheinlich, bei sehr vielen notwendig ist, so nötigt dies Alles den einen 

^sfttz von Kuhn und Müller aufzugeben, den nämlich, dass die Gemeinsamkeit 

^^on Mythos und Cultus bei den germanischen Völkern aus der urhido- 

^^ TOianischen Periode herzuleiten sei. Wir müssten nun eigentlich zur 

'^^■'itjk der anderen Seite der Kuhn-Müllerschen Richtung, nämlich zu ihrer 

tB ^ turalistischen Mythendeutüng übergehen. Indess würde das Resultat dieser 

^^urteilung wesentlich mit demjenigen identisch ausfallen, zu dem wir bei 

<^^r Kritik der Grimmschen Mythendeutung gelangten, denn Kuhn und 

"^ ^- Müller haben, wie bereits hervorgehoben wurde, die Beziehung von 

^^'S^^hen auf Naturerscheinungen direct herübergenommen, indem sie die 

^^Hen zu Gebote stehenden neuen Religionsquelien einfach in diesem Siime 

*^ *«rpretirten. Der an zweiter Stelle genannte Forscher hat freilich die 



Druidenglauben neben die pythagoreische Lehre (Timagenes bei Ammian. 
'c XY. 9 a. E.; Diod. V. 28 ivtc%vki yäg vag' avxoiq 6 Ilvd'ayoQOv Xoyog 
'*• xäg fffvxag tmv dvd'Qointov dd'avdtovg slvcci avfißBßrj%B xal di' itmv cogiöfiivatv 
•fty ßiovv slg ^tSQOv aäfjM z^g ipvxijg BlgSvofisvrig) und macht gradeza Pytha- 
zu einem Schüler der Druiden (Alex. Polyhist. bei Clem. Alex, ström. I. 15. 
^- a04^ Sylb.; fr. JMt. graec. III. 239. 138). 

7) Von welchem Arb. de Jubainviile a. a. 0. II. 200 eine Spur in der 
^^i«<5hen Sage von Tigernmas findet. 

8) Über keltische Paradiesvorstellungen vergleiche die gelehrten aber ver- 
worrenen Darlegungen bei Beaavois rev. de Vhistoire des relig. VII. 273—318; 
^lll. 678—727. 

9) Bertrand rev. arch. n. s. XXXX. Iff.; ebenda Martin S. 239—241. 

10) YgL darüber Bert r and rev, arch. n. s. XXXX. 17. 



184 Einl. Kap. I.: Hypothesen üb. d. Entstehung t. Mythos n. Gultne. § 25. 26. 

Berechtigung der naturalistischen Mythendeutung durch eine eigenartige 
generelle Erklärung der Entstehung des Mythos aus der Sprache zu stützen 
versucht; aber dieser Teil des Müllerschen Systems, obwohl schliesslich auch 
auf J. Grimm beruhend, kann doch hier bei der Besprechung der directen 
Fortsetzer Grimms noch nicht erörtert werden, weil er zugleich Elemente 
einer anderen Auffassungsweise enthält und nur im Zusammenhange mit 
dieser verständlich ist (s. S. 200). Wir wenden uns daher gleich zur Betrach- 
tung der zweiten von den Grimms abhängigen mythologischen Richtung. 



§ 26. Die Dämonologisten. 

Den hier gegen das Müller- Kuhn sehe System erhobenen Bedenken 
wird zum Teil Rechnung getragen von einer «jüngeren Schule der ver- 
gleichenden Mythologie, die wir als die der Dämonologisten bezeichnen, 
weil sie als das urindogermanische Gemeingut nicht die späteren grossen 
Himmelsgötter bezeichnet, sondern einen Dämonenglaubeu, wie er noch 
heut zu Tage unter vielen Völkern lebendig ist. 
itatehnngder Bei dem Werte, welchen schon die Gebrüder Grimm dem Volks- 

Lmonologiiti- 

lanHypotheMglauben zuschriebcn und bei der Sorgfalt, mit der sie die Reste desselben 
sammelten und durch ihre Schüler sammeln Hessen, war es ganz natür- 
lich, dass sie gar oft zur Erklärung alter Culte und Mythen auch den mo- 
dernen Aberglauben heranzogen. Sie sahen in dem, was heute das Volk 
sich erzählt, die letzten entarteten Überreste von dem, was einst unsere 
Vorfahren geglaubt^). Die ganze ältere Grimmsche Schule hält daran fest, 
dass in vielen deutschen Märchen der alte germanische Mythos fortlebe; 
noch in neuerer Zeit stehen viele Forscher wie Grohmann^), Angelo 
de Gubernatis*), Lef^vre*), Gaston Paris^), H. Husson^) auf diesem 
Standpunkt. Aber diese Vorstellung enthält einen von uns noch nicht her* 
vorgehobenen Widerspruch gegen die gesammte sonstige Auffassung, welche 
die Brüder Grimm sich von der Entstehung des Mythos gebildet hatten. 
Wenn die alten Göttermythen bereits vom schaffenden Volksgeiste gedichtet 



1) Schon Bühs hatte bemerkt, dass das Heidentum als Aberglaube im deai- 
sehen Christentum fortdauere. 

2) z. B. ^Apollo Smintheus und die Bedeutung der Mäuse in der Mythologie 
der Indogermanen' Prag 1862. 

3) Ang. de Gubernatis zoological mffthology 1872. 2. Aufl. 1874 (übersetzt 
von M. Hart mann *die Tiere in der indogermanischen Mythologie' Leips. 1874 
und P. Begnaud la mythologie zoologique Paris 1874). La mythologie des pUmtes 
ou les Ugendes du rigne vdgäal 2 Bde. Paris 1878. 1882. 

4) z. B. in der Vorrede zu seiner Ausgabe von Perraults Märchen 
Paris 1875. 

5) Gaston Paris Petit-Pottcet et la grande ourse Paris 1876. 

6) H. Husson la chaine traditionelle Pari» 1874. 



|2€S. Die Dämonologisteu. 185 



(0, wie kam eben jenes selbe Volk, das doch in seiner geistigen Eni- 
Wickelung immer fortschreitet, dazu, jene hoheitsvollen Gestalten dos alten 
Afyclaos zu albernen Gespenstern und Spukgebilden umzuformen? Die Ant- 
^voff*c., mit welcher die älteren Schüler Grimms diesen Einwänden von 
vornherein entgegenzutreten suchten, bestand in dem Hinweis auf das 
Ciiv-j.stentu|n, dessen Einführung das Fortleben der mächtigen heidnischen 
GdCS.cr als solcher unmöglich gemacht habe. Aber abgesehen davon, dass 
die dämonischen Gestalten des heutigen Volksglaubens im Grunde dem 
^hi^ i.steutum gar nicht weniger widersprechen, als die alten Götter, ist jene 
Ati^^^vort schon um deswegen hinfällig, weil der Volksglaube ganz denselben 
^F^i.'ftl^haften Charakter auch da trägt, wo keine neue Religion aufgepfropft ist, 
z. ^^. im alten Hellas. Von vielen Schülern Grimms wurde deshalb eine 
3 »"i dl ^re Erklärung für den rohen Charakter des heutigen Volksglaubens vor- 
g'^3&«:^gen; sie wiesen nämlich darauf hin^ dass der Volksglaube, indem er 
dns^wT' Verbindung mit den höheren geistigen Schichten beraubt wurde, ver- 
^^~i ledern musste. Diese Erklärung ist nun zwar an sich viel probabler, als 
j^KB^ erste, oder vielmehr sie ist gradezu die einzige in Betracht kom- 
i>~^^^i:Mde, aber sie steht in dem vorhin angedeuteten Gegensatz zu der übrigen 
G s* & mmschen mythologischen Auffassung. Grade an der Stelle, die den 
^^^i^^angs- und den Stützpunkt derselben gebildet hatte, stellte sich heraus, 
*'^^^ es statt der behaupteten Mitwirkung des ganzen Volkes an der Mythen- 
^^Icimig doch nur auf die oberen Schichten ankomme, ohne deren Unter- 
st. Cm c^ung ein Mythos nicht nur nicht erschaffen, sondern nicht einmal con- 
^^■^'^^irt werden konnte. — Dieser innere Widerspruch ist nicht lösbar: die 
^■•^t. sächliche Unfähigkeit des Volkes, Mythen zu verstehen, ist ein lauter 
^^^Irnnrnf gegen die Annahme, dass es dieselben erschaflen habe. Es be- 
•^'^■^fte einer Modiflcation der Grimmschen Ansicht von der Mythenbildung, 
^"■^"Ä diesen Widerspruch zu beseitigen, und diese Modification ist es, welche 
^•-^ Dämonologisten vornahmen. 

Eiuier der entschiedensten Verteidiger der Kuhnschen Hypothese, w. schwuti 

Schwartz, hatte schon im Beginne der vergleichenden Mythologie die 

-Ymauptung aufgestellt, dass in den unter dem Volke noch lebendigen 

enmassen eine niedere Mythologie enthalten sei, welche nicht der 

2te fortlebende Nachhall der classischen Götter- und Heroen- 

:e, sondern vielmehr deren embryonaler Anfang sei und daher 

^^ ^ bst gegenüber den ältesten Zeugnissen der indischen und 

^ •^ i echischeu Litteratur als dasPrius betrachtet werden müsse. 

*^ ^^ liwartz^) kann Grimm nicht beistimmen, wenn er den heuligen Volks- 



7) Der heutige Volksglaube und das alte Ueideutum. Mit Bezug auf Nord- 

^VitÄchland, besODders die Mark Brandenburg. 1. Aufl. 1849; 2. Aufl. 1862. — 

^^ohl Schwartz als Begründer des DümoaologiBmuB bezeichnet werden kann, 



186 Sinl- Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Cultns. § 26. 

glauben in seiner Gesammtheit als Entartung fasst. ^Nicht gestaltete sich^ 
wie Grimm meint, die Sage vom feierlichen Jahresumzug des Wuotan 
zu einem wütenden Heer, vielmehr muss in dem heutigen Volksglauben, 
wo nicht bestimmter Bezug auf das Christentum hervortritt, der alte Volks- 
glaube selbst, nur in seinen unteren, mehr rohen Schichten, wenn auch etwas 
zusammengedrückt, wiedererkannt werden. Wir haben im heutigen Volks- 
glauben nicht die entarteten^ sondern die ursprünglichen Formen vor uns.' 
Dieser frappirende Gedanke schien wirklich durch äussere Gründe in hohem 
Grade bestätigt zu werden. 

Die Nebeneinanderstellung der verschiedenen Sitten und Sagen ^ wie 
sie schon von Kuhn und Seh war tz, in viel umfassenderem Maasse aber 
in den erst zum kleinsten Teil veröffentlichten Sammlungen W. Mann- 
hardts vorgenommen wurde, stellte die allergrösste Übereinstimmung heraus 
— eine Übereinstimmung, die um so mehr bedeutsam erscheinen musste, 
je vorsichtiger man mit der Zeit mit der Annahme urindogernianiscber 
Göttermythen hatte werden müssen — ; so wies um von vielem Ähnlichen 
uienerzu schweigcn, üseuer®) die weite Verbreitung der Sitte nach, im Frühjahr 
das Jahr zu zersägen, verbrennen oder zu ersäufen, und gab slavische Paral- 
lelen zu dem aus einem Geschichtchen Ovids {Fast, III. 684 fr.) geschlossenen 
Brauch, dass dem Bräutigam zuerst eine alte Frau vorgeführt wird; so 
zeigte namentlich Mannbar dt die innere Verwandtschaft der heutigen euro- 
päischen Erndtegebräuche sowohl unter einander als auch mit denen der 
classischen Völker. Mannhardt war es auch, welcher fast am Scbluss 
seines zu früh beendeten Lebens den von Schwartz ausgesprochenen Ge- 
danken von der Priorität des Volksglaubens wieder aufnahm und ihn con- 
sequent durchführte, indem er vor der Zurücknahme eines grossen Teils 
seiner eigenen früheren Aufstellungen nicht zurückschreckte^. 



bat er doch dessen spätere Phasen nicht mit gemacht; so beklagt er sich s. B. 
im 'indogerman. Volksglauben', dass Mannhardt über ihn hinausgegangen seL 

8) Rhein. Mus. XXX. 138—229 'italische Mythen'. 

9) Besonders in den Wald- und Feldculten. 1. Band: der Baamooltos bei 
den Germanen und ihren Nachbarstämmen 1876; 2. Band: antike Wald- und Feld- 
cnltc 1877 (wo er II. S. XX seine in der German. Myth. 1858 aufgestellten Ansichten 
für verfehlt, verfrüht oder mangelhaft erklärt), sowie in den von Patzig nach 
Mannhardts Tode herausgegebenen 'mythologischen Forschungen' Strassborg 
1884 (wo die Vorreden von Müllen hoff und Seh er er die interessante innere 
P^ntwickelung Mannhardts darstellen). Eine ausführliche Bekämpfung des Mann- ^ .. 

hardtschen Systems enthält U. Jahn 'die deutschen Opfergebrfiuche bei Acker ^. 

bau und Viehzucht', welcher (z. B. S. 4fif.; S. 286) die frühere Ansicht zu yer =x*. 

teidigen sucht, dass der heutige Aberglaube ein Rest alten Götteropfem sei (vgl. ^tf^-i. 
dagegen E. H. Meyer in Haupts Zeitschr. 1886. S. 235). — Unter den zahi-^f J1-. 
reichen übrigen Erörterungen, die durch Mannhardts neuste Forschungen her- 
vorgerufen wurden, sei hier nur noch auf van den Gheyn essaia de mi 
et de Philologie compar6e Brüssel-Paris 1876. 1885. S. 47 — 67 hingewiesen. 



§ 26. Die Dämonologisten. 1 87 

Der Mythos beruht nach der neuen Hypothese Manuhardts auf einer ^Maim^hMdtV*' 
/lestlmmten Anschauungsweise oder Denkform, deren sich jedes Volk mit 
xVoi^'endigkeit bedienen muss. Diese Denkform bleibt bei fortschreitender 
Ctiltur das Eigentum rückstandiger niederer Kreise des Volkes und liält in 
ilinen teils die geistigen Producte der von den fortgeschrittneren Classcn 
überwundenen Vergangenlieit als Cberzeugung fest, teils zieht sie die Ideen 
UMid Schöpfungen einer reformirten oder von aussen her eingeführten 
iiöheren Religion (Christentum, Islam, Buddhismus) auf ihr Niveau herab 
u.x:id formt sie nach ihren Kategorien um, teils äussert sie sich noch fort- 
»'silirend in manchen neuen mythischen Apperceptionen verschiedenartigen 
^^). Diese sich immer neuen Göttersyslemen accommodirende und 
im Kern sich gleichbleibende Volksray thologie zu erkennen, ist die 
irkliebe Aufgabe der vergleichenden Mylhenforschimg, weil nur dieser 
KBiedere Volksglaube der gemeinsame Besitz der ungeteilten Völker war. 
I^ie Annahme einer proethnischen Götter- und Heldensage giebt Mannhardt 
dieser letzten seiner Entwickelungsphasen fast ganz auf; von der grossen 
der von Kuhn und seiner Schule aufgestellten Gleichsctzungen my- 
^^Äologischer Namen hält er (Wald- und Felde. IL S. XVII) nur einige wenige 
Df/äuS'Zeus, Parjanya-Perkunas, Bhaga-Bog, Varum- Uranos auf- 
; Übereinstimmungen wie Sdrametja-IIermeiaSy SaranyU'ErinnySy Ken- 
^^^ur-oS'Gandharva halten seiner Ansicht nach vor einer eindringenden Kritik 
*^iclit stand und werden von der Geschichte der Wissenschaft einmal eher 
^Is geistvolle Spiele des Witzes, denn als bewährte* Thatsachen verzeichnet 
^^'erden. Nach Mannhardt gab es zwar unzweifelhaft neben der Sprache 
^^ich schon eine gemeinsame Grundlage der religiösen Vorstellungen, ob 
^^er ausgebildete grössere Mythencomplexe von dorther in den europäi- 
schen Mythologien übrig sind, bleibt vor der Hand eine noch offene Frage, 
^ie er aber augenscheinlich schon sehr geneigt ist, zu verneinen. Das 
^■^prüngliche sind ihm vielmehr die Wald-, Feld- und Hausgeister, die 
Nixen und Feen, die Kobolde, Wichtelmännchen und Zwerge, von denen 
deshalb auch fast alle Völker der Welt zu erzählen wissen. Mit Zuversicht 
spricht er als Frucht seiner Untersuchungen den Satz aus, dass die Dryaden, 
Lymphen, Nereiden, Kentauren, Satyrn, Pane, Seilene, Faune der Alten 
'■nsere Eiben sind. *Von Windgeistern durch Baum-, Wald- und Korn- 
S^isler führt eine zusammenhängende Kette von Übergängen zu Berg- und 
reldgeistern, Kobolden, Zwergen und Mährten.' Dass diese Dämonen in 
den meisten Litteraturen erst spät erscheinen, ist ihm auch erklärlich. 
Er«l nachdem der Werdeprocess der olympischen Gottheiten in der Haupt- 
sache längst vorüber war, traten die Pane, Satyrn, Seilene, Kentauren, 
die im niederen Volksglauben weit treuer den Zusammenhang mit der poe- 



10) Mannhardt Wald- und Feldcalte II. S. XI. 



188 B^inl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Cnltiu. § 26. 

fischen Naturanschauung bewahrt hatten, aber dafür leerer an geistigem 
Inhalt geblieben waren, in den, städtischen Cuit und in die Litteratur ein. 
Wie erst Burger, Schiller, Goethe aus den Tiefen der bis dahin un- 
beachteten Volkssage die Gestalten des wilden Jägers, des gemsenhütenden 
Berggeistes, der hochzeitfeiernden Zwerge in die Litteratur einführten^ so 
haben spätere griechische Dichter die Phantasiegebilde des Volkes^ sei es 
um den Heldengestalten als Folie zu dienen, sei es als Element der Komik 
benutzt (Wald- und Felde. U. 209). Die Anfange dieser niederen Volks- 
mythologie können vor der indogermanischen Völkertrennung selbst dann 
vorhanden gewesen sein, wenn unsere ältesten arischen Quellen nichts 
darüber orgeben, da dieselben in ganz anderen Vorstellungskreisen sich be- 
wegen und durchaus nicht das gesammte Volksleben widerspiegeln (ebenda 

B. H. Meyer H. 348). Noch schärfer wird dieser Gedanke von Elard Hugo Meyer") 
ausgedrückt. Das Märchen gehört der Kinderzeit, das Heldenlied dem Man- 
nesalter an — so ist der heutige Aberglaube, das moderne Märchen eine 
in höhere Zeit hinaufreichende Urkunde als der vcdische Hymnos. Psy- 
chologie und Erfahrung lehrt, dass die rohen, niedrigen, dürftigen Vor- 
stellungen den edleren, höheren, reicheren vorauszugehen pflegen. Wer 
ein möglichst unverfälschtes Bild, das antikste von den volkstümlichen Un- 
holden gewinnen will, der darf sich nicht — das ist die Ironie der Tra- 
dition — an die allen ehrwürdigen Classiker wenden, die den Volksglauben 
totzuschweigen lieben, sondern muss an die Thüren des ncuhellenischen 
Volkes pochen (I. S. 102). Das Jüngste wird zum Ältesten, denn das älteste 
Gcistesproduct ist zugleich das Unverwüstlichste. — Für diesen immer wieder 
zum Durchbruch kommenden ältesten Volksglauben wird in neuerer Zeil 
in Deutschland die Bezeichnung ^Rudiment' angewendet; in England sagt 
man survival, in Frankreich survivance. 

Gleichzeitig nämlich wie in Deutschland war man auch in Englaad 

ndrew^LMTgt ""^ '" Frankreich zu der Überzeugung gelangt, dass in dem niederen Volks- 
glauben die Lösung des Rätsels nach dem Ursprung der Mythologie liege. 
Eine ganze Reihe Vereine bildeten sich zur Pflege derjenigen Wissenschaften, 
welche der Engländer unter dem Namen folklorc zusammenfasst ^^). Die 
Zeitschrift Melusine wurde gegründet, um alle Mitteilungen über Volks- 
glauben und Volksgebrauch zur öffentlichen Kenntnis zu bringen ^^). In 



11) IndogermaDische Mythen I. Gandharvon-Kentanren Berlin 1883. U. Achil- 
leis. 1887 (mir soeben erst zugänglich). — Meine Bedenkengegen diese Aufbssong 
habe ich bereits in der Wochenschrift für klass. Phil ol. 1884. S. 449— 467 und 1886i 
S. 98 —105 ausgesprochen. — Vgl. auch Meyers Anzeige der neusten Schrift vov 
Manuhardt in der Zeitschrift für deutsches Altertum XXIX. (1885) 141—1611 

12) Eine Übersicht über diese Bestrebungen giebt Gustav Meyer 'Essays 
uml Studien zur Sprachgeschichte und Volkskunde' Berlin 1886. S. 146 — 162. 

18) Gaidoz et Rolland. Paris. 



\ 



|%6. Die Dliinonologistea 189 

England ist Andrew Lang'*) ein eifriger Vorkämpfer für den Salz, dass 
das Märchen das Frühere, die Heroensage das Jüngere sei, und dieser Satz 
bescbäfügt die öflentliche Aufmerksamkeit in so holiem Grade, dass an- 
gesehene Zeitschriften wie Academy der Begründung oder Bekämpfung 
desselben eine Zeit lang einen beträchtlichen Raum widmeten. — Längs 
Befreisfuhrung beruht, soweit sie von Mannhardt und Elard Hugo 
Mejer abweicht, im wesentlichen auf folgenden Sätzen. Alle Erklärung 
ejoes Mythos, namentlich soweit sie vom Namen ausgeht, muss precär sein, 
weil der ursprüngliche Held entweder gar nicht oder« doch anders benannt 
gewesen sein kann, als in der uns vorliegenden Gestalt des Mythos. Dazu 
komint^ dass der Mythos keineswegs so volkslümlich ist, wie es die ganze 
auf Grimm beruhende Schule annahm. Der echte griechische Mythos ist 
eigenllich nie Gemeingut des Volkes gewesen. Das bezeugt Aristoteles selbst 
von dem hochgebildeten Athen: inel xal xa yvdgi^a okiyoig yvcigiiui 
S0UV. Lang ist überzeugt, dass das Volk im alten Griechenland ebenso 
gut als anderswo mehr mit den noch jetzt überlebenden Nereiden oder 
Feen, mit Fetischsteinen u. dergl., als mit den Göttern der Priester und 
Dichter vertraut war. Wie Mannhardt und Meyer hält auch Lang daran 
^<ssi, dass unsere heutigen Volkssagen die directen Abkömmlinge jener alt- 
<^hrwürdigen Volkssagen sind, welche einerseits zwar für die höheren Volks- 
<^'assen zu mythologischen Systemen entwickelt wurden, andrerseits aber im 
unentwickelten Stadium von den geistig Armen festgehalten, in mündlicher 
Überlieferung sich bis auf unsere Tage fortpflanzten. 



Das wesentliche Verdienst der dämonologistischen Betrachtungsweise Eritu de 
^^& iu dem Aufschluss, den sie über die Entwickelung und Entartung des schon Hypoti 
Mythos giebt. ^Dem Volke', sagt Steinthal, ^sind in der Sage Subject 
uiicl Prädicat, Laute und Bedeutungen gegeben. Wenn nun der Strom der 
^it Subjecte und Bedeutungen mit sich fortwälzt in das Meer der Ver- 



14) In seinem Buche Custom and Myths sowie in dem Artikel Mythohgy in 

^^ ^Bncyelopaedia Britawnica. Knapper und präciser ist Längs Darlegung iu 

^*' Vorrede von M. Hunts Übersetzung der Kinder- und Hausmärchen. Ein 

^quemes Mittel, das Langsche System im Zusammenhang kennen zu lernen, 

^etet jetzt die französische Übersetzimg des oben genannten Artikels mythohgy 

7^11 Löon Parmentier 'la mythologie^ Paris 1886, weiche nicht allein wertvolle 

-Nachträge des Verfassers enthält, sondern auch Längs Ansicht über die Stirn- 

^ythologie nach den Ckist, and Myths, die Theorie über die Entstehung der He- 

*'^>en8age ans dem Märchen nach der Vorrede zu Hnnt mitteilt, und wo überdies 

^<^ einer lichtvollen Einleitung von Ch. Michel die Stellnufj^ Lan^s in der 6e- 

•<ihiclite der mythologischen Wissenschaft trefflich charakterisirt wird. — Als 

Gegner Längs traten z. ß. ßradley {Academy 1886. S. 74 tf.; vergl. dagegen 

^angs Verteidigung ebend. S. 98) auf. 



190 £inl- Kap. 1.: Hypothesen über d. EntgtehoDg v. Mythos n. Coltos. S S^- 

gessenheit^ so müssen nach dem psychologischen Gesetz die haltlos schwe- 
benden Prädicate und Laute sich an irgend welche andere Subjeete und 
Bedeutungen anschliessend von denen sie getragen werden können'^). Dieser " 
Process ist in einzelnen Fällen, z. B. von Alfr. Schottmöller an der — 
Sage von der Krögerin von Eichmedien wirklich nachgewiesen wor — 
den. Insbesondere wird die ^Subjectsveränderung' da eintreten müssen, wo m 
durch die geschichtliche Entwickelung Denken und Fühlen des Volkes in« 
eine neue Richtung gelenkt wird: der Mythenstrom wird dann allmählich in^ 
derselben Richtung lachrinnen. Die Auserlesenen eines Volkes sind unab — 
lässig bemuht, den Vorstellungsvorrat desselben zu mehren; aber inden^ 
die neuen Ideen sich in immer weiteren Kreisen verbreiten, bössen sie 
mehr und mehr ihre ursprungliche Reinheit ein, nähern sich der VorsteU 
lungsweise der niederen Volksschichten und verbinden sich mit dem Aber- 
glauben derselben. Ein classisches Beispiel ist der Polytheismus des söd- 
europäischen Volkschristentums, in welchem Rudimente aller Stufen des 
antiken Heidentums nachweisbar sind. Die niedere Vorstellung wird von der 
höheren überwunden, aber sie rächt sich, indem sie sich ihr als hässliches 
Anhängsel zugesellt. 

Aber — an diesem Punkt beginnt, wie ich glaube, der Abweg der 
dämonologistischen Richtung — die niedere Vorstellung erleidet, indem sie 
sich in die höhere Gedankensphäre hinüberfluchtet, eine erhebliche Modi- 
ftcation; auch werden keineswegs alle Vorstellungen in die neue Denkweise 
hinübergerettet. Da nun der Process der Umdeutung zwar mehr oder min- 
der lebhaft, aber doch ununterbrochen andauert, so unterliegt der Volks- 
glaube einer schnellen Degeneration. Die Constanz der mündlichen Ober- 
lieferung wird von der Mannhardtschen Schule weit überschätzt. Die Volks- 
mythologie ist keine Zwiebelpflanze, die von edleren Gewächsen zeitweilig 
verdrängt in der Erde liegt und von selbst wieder in der alten Gestall 
hervorschiesst, wenn die Lebensbedingungen wieder günstiger geworden. 
Der Volksglaube wird zwar immer wieder geboren, aber jedesmal in neuer 
Gestalt; als Ganzes anscheinend fast unsterbHch, hat er im Einzelnen ein be- 



16) Steinthal Zeitschr. für Völkerpsycb. IL 174. — Eingehend ist dieser 
Gedaoke des Unterschiedes zwischen dem Subjeete and dem Prädicat des Mythos 
durchgeführt von Laistner GOtt. Gel. Anz. 1885. S. 641: 'Aus der Scheiduog 
von Subject und Prädicat ergiebt sich nun aber weiter wenigstens als eine Mög- 
lichkeit, dass ursprünglich die Subjeete mythenlos und die Mythen sobjectloa 
waren, dass man von den Subjecten nichts weiter kannte als ein gewisses Be- 
tragen und Mythen mit aller Ausführlichkeit erzählte, ohne angeben su können, 
wer denn eigentlich der ausführende Held sei.' Daraus wird denn fnr die My- 
thologie die Forderung hergeleitet, den Mythos unabhängig von seinem Trftger 
zu betrachten und mit Hülfe der Deutung festzustellen, wer der ursprüngliche 
Träger sei, sodann aber darzulegen, aus welchen Gründen und unter welchen 
Bedingungen die Übertragung auf andere stattfand. 



^ 28. Die Dämonologisten. 191 



stifKsmtes, oft recht kurzes Leben. Bei der Belrachtung der Quellen wird dieser 
^meine Satz an einzelnen Beispielen näher erläutert werden. Häufig genug 
ein moderner Volksglaube nicht viel mehr als die alte Vorstellungs- 
s t, MJK fe, den allgemeinen volkstümlichen Charakter bewahrt haben, während 
ex* sius durchaus neuen Elementen zusammengesetzt ist. Der heutige Volks- 
g^I^m-mbe ist sicher vielfach roh und unentwickelt, dass er aber dasselbe Rohe 
iin«3 Unentwickelte war, aus welchem die Rigvedareligiou und der Glaube 
d^K* Griechen sich allmählich herausbildete — das schliessen die Dämono- 
logrS. sten mit Unrecht. Das logische Prius ist keineswegs immer ein chro- 
noMc^gisches Prius. 

Mannhardt^^) glaubt zwar, dass wir thatsächlich in einzelnen Fällen 
I. in der Sage vom wilden Jäger (vgl. die griechische Boreaden»age\ 
der fahrenden Frau (Harpyien), vom Ilolzfräulein (Dryaden), der 
säsermuhme (Thetis) verfolgen können, wie aus dem Volksglauben eine 
^here Sage, ein ausgebildeterer Cultus in jüngerer Zeit hervorwuchs. Er 
B^deidet die Göttergestalten des griechischen Mythos ihres herrlichen Auf- 
Ecs und siehe da, es sind dieselben Gestalten, die noch heule' in Haus 
Hof herumspuken, im Wald und im Feld hausen, in den Lüften stür- 
und in den Wassern rauschen. Müssen nicht solchen Ähnlichkeiten 
JEjozelnen gegenüber allgemeine und principielle Einwände verstummen, 
^^^'■^ wir sie bisher erhoben? Oder haben die Dämonologisten sich getäuscht 
^^nci Ähnlichkeiten gesehen, wo keine Ähnlichkeiten sind? Oder haben sie 
das Richtige zwar gesehen, aber das Falsche daraus geschlossen? 

Vergeblich würde man in Abrede stellen, dass in der griechischen 
Heldensage sich märchenliafte Züge fmden — Züge, wie sie grade so im 
heutigen Volksglauben fortleben. Die Andromeda- und Ilesione&eigef die 
^elei& Aussetzungsmythen, die Erzählungen von Thetis, der ganze Kreis 
^^n den Irrfahrten des Odysseus — diese und viele andere Bestandteile 
des griechischen Mythos enthalten nicht blos einzelne Wendungen, sondern 
wsMr^ilen selbst Reihen von Ereignissen, welche in den modernen Volks- 
maroben ebenfalls vorkommen. 

Beobachtet hat Manuhardt, soweit es sich blos um Ähnlichkeiten in 

^^^ märchenhaften Zügen handelt, ganz richtig, und nach dieser Richtung 

*^ eben scheint mir das Hauptverdienst der Dämonologisten zu liegen. 

^^ ^Vraren es, die zuerst im Zusammenhang auf die märchenhaften Bestand- 

^^^te des griechischen Mythos und den Zusammenhang dieser märchenhaften 

^^^-^ndteiic nüt den heutigen Volksmärchen hinwiesen: war man auch 

»^hoti vorher auf diesen Zusammenhang aufmerksam geworden, so hatte 

^^ denselben doch weder zu erklären noch zu weiteren Folgerungen zu 

^^^ 'Werten gewusst. 



16) a. a. 0. II. 350. 



>w 



192 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entatehong v. Mythos u. Gultus. § 26. 

Zwar sind auch in dieser Beziehung sicher sowohl Maunhardtals auch 
seine Schüler zu weit gegangen. Es sind Ähnlichkeiten in solchen Zügen 
zum Beweise benutzt worden^ von denen keineswegs angenommen werden 
muss^ dass sie auf ein gemeinschufthches älteres Original zurückgehen, die 
vielmehr sich viel einfacher erklären, wenn man den einen als eine directc 
Nachbildung des andern fasst. Auch in unseren heutigen Volkssageu stecken 
nicht so ganz unerhebliche Reminiscenzen an die antike Litteratur. Abei 
trotzdem geben wir ein gewisses Quantum von solchen Bestandteilen in den 
heutigen Volksmärchen und Volkssagcn zu, welche in ein sehr hohes Altei 
hinaufreichen und in irgend welcher Form bereits vorlagen, als die grossen 
Kunstmythen geschaflen wurden. — Weniger glücklich ist die Beobachtung 
auf dem Gebiet gewesen, das besonders Mannhardt selbst bebaut hat, dem 
Gebiet der Sitte. Wenngleich Mannhardt auch auf diesem Gebiet den Stoff 
im hohem Maasse beherrscht, es ist für ihn nicht vorteilhaft gewesen, dass er 
sich dem Studium des antiken Gottesdienstes mit voller Kraft erst in einer Zeit 
zugewendet hat, wo seine spätere Grundauffassung bereits feststand: es be- 
gegnet ihm daher fort und fort, dass er um Ähnlichkeiten zwischen dem 
modernen Volksgebrauch und dem antiken Opfergebrauch aufzustellen, diesen 
letzteren aus seinem natürlichen Zusammenhang herausreisst und willkür- 
lich deutet. Die, wie mir scheint, schon an sich kleine Menge wirklich 
übereinstimmender Opfergebräuche vermindert sich übrigens noch dadurch 
wesentlich, dass directe Gberlragung in vielen Fällen sehr wahrschein- 
lich ist. 

Wenn nun also Mannhardt wenigstens zum Teil richtig beobachtet 
hat, so fragt sich, ob auch die Folgerungen richtig sind, die er aus seinen 
Beobachtungen zieht? Ist es der einzig zulässige oder ist es überhaupt nur 
ein zulässiger Weg, zur Erklärung jener beobachteten Übereinstinmiuug 
anzunehmen, dass die Spukgestalten von Urzeiten her vorhanden waren 
und dass ihnen nachträglich der herrHche Schmuck aus dem Olympos oder aus 
Walhall geholt wurde? Mannhardt weist sehr mit Recht daraufhin, dass teils 
die Motive der heutigen Märchen selbst, darunter auch solche, die im grie- 
chischen Mythos überliefert sind, teils aber ihnen ganz ähnliche schon in 
der altägyptischen Litteratur und zwar in Zeiten auftreten, die mindestens 
mehrere Jahrhunderte vor unseren ältesten homerischen Dichtungen, sehr 
wahrscheinlich sogar vor dem Beginn der epischen Dichtung bei den Grie- 
chen liegen. Dadurch wird nun in der That die Erklärung der älteren 
Grimmschen Schule unwahrscheinlich und zum Teil gradezu unmöglich: der 
Volksglaube ist ebenso alt, und sogar älter als der Kunstmythos. Für die 
Volksgebräuche zwar fehlt es an einem solchen Zeugnis gänzlich, es ist also 
noch in keinem Fall der Beweis geliefert, dass sie nicht, wie es die ältere 
Grimmsche Schule annahm, soweit sie mit dem Opfer übereinstimmen, ent- 
artete Opfer seien. Deshalb glauben wir, obwohl wir principiell als mög— 



§ 20. Die Dämonologisten. 193 

lieh zugeben, dass gelegentlich der Volksbrauch älter sei als das mit ihm 
ubercinstimmeDde Opfer , doch hiervon, weil diese Möglichkeit bisher ganz 
absCract ist, noch absehn zu müssen; wir fassen also blos den Volksglauben 
ins Auge. Dieser scheint nun doch wohl so constant, wie es die Dämono- 
logisten behaupten, und es bleibt nur übrig anzunehmen, dass der Kunst- 
mythos aus den Elementen des Volksglaubens, die in ihm enthalten sind, 
auch hervorgegangen ist? Keineswegs; hier eben liegt der Trugschluss. Die 
Alternative ist nicht richtig gestellt, dass entweder der Kunstmythos aus dem 
Volksglauben oder der Volksglaube aus jenem hervorgegangen sein müsse. 
Denn es ist sehr wohl als drittes denkbar, dass Volksglaube und Künst- 
ln yt. hos unabhängig neben einander herliefen und sich blos gelegentlich be- 
eiiiflussten, dass also bald Gestalten aus dem Volksglauben in den Mythos 
bald aus dem Mythos in den Volksglauben drangen. Es wäre also offenbar 
■n^^licb, dass z. B. Thetis, Peleus, die Harpyien und Boreaden, Andromeda 
und Hesione ursprünglich mit den Personen nichts gemein haben, von 
dert^Q heut dieselben Züge erzählt werden; denn diese Züge könnten nach- 
irS^lich auf ihre Träger, ebensowohl auf die im heutigen Volksglauben wie auf 
d^c^ l.m antiken Mythos übertragen sein. Grade die in dem dämonologistischen 
^■"Ic^länmgsversuche zuerst ausgebildete Lehre von dem Wechsel der my- 
^^isohen Subjecte und Prädicate hätte diesen Gedanken sehr nahe legen 
'i^O&sen. Ja noch von einer andern Seite her musste sich diese dritte Mög- 
^^^blieit als die einzige nicht blos abstracte, sondern auch concrete Mög- 
^^^blceit den Dämonologisten empfehlen. Sehr mit Becht nämlich hebt 
*-• ^ *Äg grade, wie wir sahen, hervor, dass die Märchen — und um diese 
^^^^delt es sich ja fast ausschliesslich bei den Gbereinstimmungen mit dem 
^y t.lios — schon wo sie uns zuerst entgegentreten, nur von sonst gleich- 
8^^^1t.igen Personen erzählten, die gar keine oder doch Active Namen er- 
hielten, dass die ältesten Härchenerzähler frei mit ihren Stoffen schalteten und 
^^*ie die heuligen Novellenschreiber nur den Zweck verfolgten, Staunen und 
■^^«resse zu erregen. Wie hätten aber aus solchen ^Somebodies^ die Fleroen 
Aer- griechischen Heldensage oder gar die olympischen Götter entstehen 
^^nnen? Von dem Volksmärchen, diesem reinen Spiel der Phantasie, ist 
veiae organische Entwickelung denkbar zu dem Mythos, welcher der eine 
Teil der Religion ist. Es führen zwar vielleicht Wege von dieser 'höheren' 
^v j^aer ^niederen' herab — es giebt möglicherweise Götter, die zu Dämonen 
berabgesunken sind — ; aber der Weg vom Dämonengiauben zum Gottes- 
^ii^nst hinauf ist noch nicht aufgezeigt. Und doch zeigt sich grade, wie 
^^^ sahen, in diesen entwickelteren Vorstellungen die grösste Übereinstim- 
°>Ungl Von dem gleichen Dämonenglauben aus müssten Griechen, Semiten 
^^^ IndoT unabhängig dieselbe unbegreifliche Entwickelung durchgemacht 
uÄbe0 — wenn überhaupt von einer Entwickelung zwischen so heterogenen 
■^^'tnen die Rede sein kann. 

^Hüpra, grieoh. Onlte u. Mjrthen. 18 



194 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehang v. Mythos u. Cultus. § S 

Oberhaupt aber unterschätze» die Dämonologisten das Auftreten d 
Religion. Schon gegen die ältere Richtung der yergleichenden Hytholog 
muss dies Bedenken erhoben werden; schon Delbrück hatte erklärt ^^: *I 
Mythologie ist ursprünglich nicht religiös (so wenig als die Religioa od 
thologisch)^ sondern sie hat diesen Inhalt erst im Laufe der Zeit erhalte 
daher haben viele mythische Wesen (z. ß. Herakles) gar keinen religiös« 
Inhalt. Die religiöse Erfüllung der mythologischen Form kann nur stal 
flnden, wenn die poetische Ergänzung noch nicht ihre volle Kraft entfall 
hat.' Es steht zwar natürlich nichts im Wege^ und man kann sich sog 
auf die ursprüngliche Bedeutung des griechischen Wortes berufen, wei 
man von dem Begriffe des Mythos jede religiöse Bestimmung fern hi 
Aber man muss dann nicht glauben, dass mit der Erklärung des Mytb 
im allgemeinen auch schon der religiöse Mythos erklärt seL Grade : 
dieser Gattung gehören aber meist die Mythen, deren Entstehung : 
erklären sich die vergleichende Mythologie vornimmt: indem sie dies Ve 
hältnis verkennt, unterscheidet sie sich sehr zu ihren Ungunsten von d 
Cre uz er sehen Schule. Selbst das angeführte Beispiel von Herakles, d 
insofern sehr glücklich gewählt ist, als in der That die rein poeUscl 
Thätigkeit weltlicher Dichter einen ungewöhnlichen Anteil an der Entfaltni 
der Heraklesfigur gehabt, zeigt doch, dass hinter der epischen Sage ein b 
trächtliches religiöses Element liegt In den RIgvedahymnen sehen wir d 
engste Verbindung zvnschen Mythos und Cultus; der gottesdienstliche Ch 
rakter tritt bei so vielen Mythen hervor^ dass er im allgemeinen beinahe prisi 
mirt und fast als das Kriterium emes echten Mythos angesehen werden kan 
Diese Verleugnung des religiösen Bestandteils ist nun ein Hauptmangel d 
Mannhardtschen Hypothese. Indem die Dämonologisten eine selbstvei 
sländliche und sich daher unabhängig und doch überall gleichmässig vol 
ziehende Entwicklung von dem nicht religiösen niederen Volksaberglaubc 
und vom Märchen zum Gottesdienst und zum religiösen Mythos annehmei 
gleiten sie achtlos an dem Hauptproblem — an der Frage nach der E 
weckung des religiösen Gefühles — vorüber. 

Erzeugt also aus sich hat der niedere Volksglaube den höhere 
Mythos nicht Aber wenn er nicht dessen Vater ist, so könnte er doc 
vielleicht an seiner Wiege gestanden haben. Denn das doch wenigsten 
so scheint es, ist durch die Dämonologisten erwiesen, darin sind unsei 
allgemeinen Bedenken widerlegt, dass die Volkssage und das Volksmfirchi 



17) Zeitschr. für Yölkersp. III. 496. Ähnlich Le Page-Renouf trcmsat^. 
the 80C, of hibl. arch. 1884. S. 199 myihs in ihemselves have nothing to do toith = 
ligion, rdigion in itself hos nothing to do witUi myths. Vgl. auch Goz m^Üm 
of ihe Aryan nations I. 74. Sehr richtig bemerkt dagegen Wilken Gott. Gl 
Ans. 1872. St. 3. S. 93, dass die TreoDUng von Mythologie und Religion i^ 
bequem, aber durchans nicht historisch ist. Vgl. auch Carriäre Anf. d. Cult.' S. 



§ 26. Die Dämonologieten. 195 

niclit. blos der Stufe nach, sondern auch dem Sloff nach sehr all sind; da 
nun der Volksglaube der Kunstdichtung zwar gewöhnlich nicht Geist, aber 
dooli meistens Stoff giebt (oben S. 67), so müsste, wie es scheint, eine 
ge^visse stoffliche Einwirkung des noch heute lebendigen Volksglaubens 
auf die alte Mythendichtung angenommen werden, und es würde demnach 
dem dämonologistischen Erklärungsprincip wenigstens eine beschränkte 
Qültigkeit zukommen. Indessen auch dieser Schluss beruht auf einem Irrtum. 
Wissen wir denn schon, dass die griechischen Dichter die märchenhaften 
Bestandteile des Mythos aus dem Volksglauben nahmen, dass dieselben im 
VollLsglauben auf die proethnische Zeit zuruckgehn, dass sie sich in un- 
unterbrocbeoer Fortpflanzung bis heute vererbt haben? Alle diese drei 
Voraussetzungen sind für die Anwendbarkeit des dämonologistischen Gr- 
kläriiogsprincipes notwendig. Sicher ist nun die letzte Voraussetzung wenig- 
stens für die Volksmärchen und Volkssagen d. h. also grade für das Gebiet, 
auf dem die weitaus meisten richtig bemerkten Übereinstimmungen mit dem 
antiken Glauben liegen, nicht zutreflend: wie es nach Benfeys Arbeit piir 
'^t^ustehen scheint, und wie es auch Mannhardt selbst, wenigstens zeit- 
^^^illg, anerkannt hat, sind die Volksmärchen ganz überwiegend erst gegen 
Eid« des Mittelalters und in der Reformationszeit aus der orientalischen 
*-"*^-t.eratur in die Litteraturen der germanisch-romanischen Völker verpflanzt 
^"^^*"den. Damit fallt aber zugleich jeder Grund weg, die heutigen Volks- 
'^^«'chen der proethnischen Zeit in dem Sinne zuzuweisen, dass sie damals 
>n Volksmärchen gewesen seien. Es bleibt also von jenen drei Voraus- 
•ungen nur die eine übrig, dass der homerische Kunstgesang die mär- 
^^^tihaften Elemente aus dem Volksglauben entnommen haben könnte. Diese 
^i^aussetzung ist nicht unbedingt zurückzuweisen : bis zu einem gewissen Grade 
^Ken die Homeriden wirklich aus dem Volksglauben geschöpft haben. Lange 
dem Aufblähen des kunstmässigen Heroengesanges blühte in vielen 
^^Itorländern eine ausgebildete Novellen- und Märchenlitteratur; in ihr wur- 
^O viele Züge erfunden, welche in unaufhörlicher Nachbildung und üm- 
^^Idung in die meisten Litteraturen und schliesslich u. a. auch in die heu- 
^S^ europäische Volkslitteratur übergiengen. Diese Litteratur nun, deren 
^^^tehen wir aus den erhaltenen ägyptischen Märchen mit aller Sicherheit 
^^olweisen können, wurde wie alle anderen bestehenden Litteraturgattungen 
^^ Criechenland durch das rhapsodische Heldenlied überholt; indem sich 
^^^ Döchstgebildeten diesem letzteren zuwandten, wurde das Märchen ent- 
^eder vergessen oder sank, wie es auch bei uns der Fall ist, in die nie- 
^^ren Volksschichten hinab. Da nun die Rhapsoden; wie es in solchen 
^^Uen meist geschieht, gleichsam nach Siegerrecht die besiegten Märchen- 
^i^ähler plünderten und grade die schönsten Molive der Märchen, wo es 
^Q€o gut schien, in das Epos einflochten, sind sie nun freilich möglicher- 
i ^eise durch das beeinflusst worden, was Mannhardt den ältesten Volks- 

I 18* 

l 



196 Einl. Kap. L: Hypothesen üb. d. Entstehung v. Mythos u. ColtuB. § 26. 2 

glauben nennt. Aber für das Erklärungsprincip der Dämonologisten bewe 
dieser Umstand nichts: denn das, was für dieses Erklärungsprincip die Hauj 
Sache ist, folgt daraus keineswegs^ dass nämlich regelmässig aus demselb 
Volksglauben, der noch heute lebt, der Mythos hervorgehen müsse. Vi« 
mehr ist das Verhältnis des homerischen Epos zum Volksglauben, seil 
wenn es bestand, ein zufalliges: nicht weil sie zum Volksglauben gehörte 
sondern weil sie schöne Reste einer im ganzen verschollenen Dichtungsa 
waren, wurden die märchenhaften Züge von den Rhapsoden aufgenonunc 
— Was den heutigen Volksaberglauben betrifft, so ist zwar eine so durc 
greifende Umgestaltung durch äussere Einwirkung nicht nachzuweisen, v 
bei den Härchen; aber eben deshalb fehlt es auch, wie wir sahen, an i 
heblichen wirklichen Übereinstimmungen. 

Aus dem niederen Volksglauben also, dem noch heute fortlebend« 
kann der Mythos nicht entstanden sein. Dieser Erklärungsversuch erkU 
aber, und das ist das letzte und zugleich gewichtigste Bedenken gegen ii 
nicht einmal das, was er erklären will. Denn das Problem ist, wie c 
Völker zu gleichen Mythen gelangten, obgleich diese Mythen in der Urz< 
nicht bestanden haben können. Stellen wir uns nun einmal auf den Stan 
punkt Mannhardts und nehmen, obwohl das Gegenteil uns bereits festste! 
an, dass mit Notwendigkeit der Mythos sich aus dem Volksglauben en 
wickele. Ist damit das Problem gelöst? Doch offenbar nur dann^ wenn b 
allen Völkern der niedere Volksglaube am genausten übereinstinunt oi 
wenn die Differenzirung um so grösser wird, je weiter die Kunstmässigki 
fortgeschritten ist Nun ist aber grade das Gegenteil der Fall Grade di 
jenigen Mythen, welche am meisten kunstmässige Bearbeitung verrati 
z. B. die kosmogonischen, die halbphilosophischen Mythen von der We 
Schöpfung, von den Wellaltern, von der Sintflut, vom Paradies^ diese zeig 
die genauste Übereinstimmung (vgl. oben S. 138). Das dämonologislisc 
Princip also ist, selbst wenn seine falschen Prämissen richtig wären, sieb 
nicht geeignet, die Übereinstimmungen der Mythen zu erklären. 



§ 27 — 31. Die Erklärung von Mythos und Cultus aus ein« 
einheitlichen Veranlagung des Menschengeschlechte 
(Anthropologische und religionsphilosophische Erklärung. 

§ 27. Anthropologische Erklärung der Entstehung des Mythos 

Bntttehang der Die Vergleichende Mythenforschung hatte innerhalb eines Heüschen 

anlhropoloifi- 

cheiiMytheiicr- alters eiuc Eutwickclung durchgemacht, deren Ende fast war, den Anfau 

klämng 

zu negiren. Die grossen Gottheiten der Inder und Griechen, die durc 
ihre frappante Ähnlichkeit den ersten Impuls zur Annahme einer indoge 
manischen Urreligion gegeben hatten, können nicht mehr in die proeti 

i 



§ 2T - Anthropologischo Erkl&rang der Entstehung des Mythos. 197 

nisclie Zeit verlegt werden ^ sie haben sich selbständig entwickelt — nur 
die Elemente sind gleich. Sind sie es wirklich? Selbst hiergegen richten 
sich bereits Man nhardts Zweifel. *Das von der neueren Anthropologie auf 
das unwiderlegiichste erwiesene psychische Einerlei des Menschengeschlechtes 
nötigt uns als gleiche Möglichkeit anzuerkennen, dass in Nordeuropa ^ bei 
den södeuropäischen Stämmen und in Vorderasien die in Rede stehenden 
einander analogen Frühlings- und Sonnengebräuche selbständig aus gleicher 
Gei8t.esorganisation erzeugt seien' ^). Dieser Zweifel Mannhardts hat in den 
letzten Jahren vor seinem Tode sich stetig verdichtet, und er hat im Gespräche 
^^ geäusserty dass er mehr und mehr die Annahme eines gemeinsamen Ur- 
spri^ingg der mythologischen Vorstellungen aufgebe. Je mehr Völker die 
Anthropologie in ihren Beobachtungskreis zog^ um so zahlreicher und auf- 
^lli^er wurden die Übereinstimmungen auch zwischen solchen Völkern, 
do^en Isolirung die Annahme eines historischen Zusammenhanges der über- 
einsiimmenden Gottesvorstellungen auszuschliessen schien. Die durchgängige 
Gloichartigkeit der religiösen Begriffe beruht auf der Gleichartigkeit der 
'^^n:schlichen Beanlagung — Mie Einheit der Beligion besteht nicht in der 
^■^»chichte, sondern nur in der Idee'*). — Eine gewisse Bedeutung für <Jie ^jj'^j^^^w- 
^^»ohichte dieser neuen Lehre hat die Begründung der Zeitschrift für JSheiS^^und 
^öllterpsychologie von Lazarus und Steinthal 1860. Schon durch den ^^^ 
Nanaen Völkerpsychologie erklärte die neue Wissenschaft — als solche 
'^'^'oUte sie wenigstens gelten — , dass sie sich zugleich als Zweig der Phi- 
losophie fühle. In der That hatte die deutsche moderne Philosophie zu An- 
sieliten über die Anthropologie geführt^ welche sich mit den eben charak- 
^■"isirten nahe berührten. Es kommt hier weniger die ältere^ kritische 
■^icbtung der deutschen Philosophie in Betracht^ die sich mit der Mytho- 
l^S^e nicht besonders beschäftigt^ übrigens auch im ganzen schon zu fern 
^%> als die empirische Anthropologie begann. Vielmehr gieug der Haupt- 
eitiflass von Schelling und ganz besonders von Hegel aus. Der Erstere 
'^t abgesehen von einzelnen Abhandlungen (z. B. über Mythen, historische 
^Sen und Philosopheme der ältesten Welt 1793) besonders in seinen aus- 
führlichen Vorlesungen über diese Frage^ die jetzt unter dem Titel ^Ein- 
'^^t.^ing in die Philosophie der Mythologie' und Thilosophie der Mythologie' 
''*''^i umfangreiche Bände seiner Werke füllen^ eine philosophische Dar- 
'^S'ting der bei der Entstehung der Mythologie thätigen Factoren gegeben; 
^ S^l hat zwar nicht speciell das Problem der Mythenbildung behandelt^ 
"•^^Ibe aber in verschiedenen Schriften, z. B. in der Religionsphilosophio 
**^^ in der Philqsophie der Geschichte sehr nahe gestreift. Diese Specu- 
^^ «Iisphilosophie gieng nun zwar nicht von einer Durchforschung der Über- 



1) Wald- und Feldculte II. 301. 

2) Härtung Relig. der Böm. I. S. VIII. 



198 ^M. Kap. I.: Hypothesen Aber d. Entstehung v. Mythos u. Cultus. § 87. 

liefeniug und der Constatirung des Thatsächliclicn^ sondern vielmehr von 
einer philosophischen Entifilckelungsformei aus, welche allgemein und absolut 
gültig sein sollte, und welche man deshalb auch auf die Entstehung der 
Mythologie musste anwenden können; eine solche Formel war z. B. Einheit, 
Vielheit, Allheit, welche u. a. in den drei hauptsachlichsten Stadien in der 
Entwickelung der Vorstellungen von der Gottheit (Henotheismus, Polytheis- 
mus, Monotheismus oder auch Pantheismus) erkannt wurde. So gering nun 
auch der directe Einfluss ist, den die speculative Philosophie auf die my- 
thologische Wissenschaft ausgeübt hat^), so bedeutsam ist auf dem mytho- 
logischen Gebiet, wie auf so vielen anderen Gebieten, die indirecte Nach- . 
Wirkung jener Philosophie. Der Satz, welcher die Grundlage des grössten m: 
Teiles der heutigen anthropologischen Forschung bildet, der Satz von der'^ 
psychischen Gleichartigkeit der menschlichen Veranlagung, ist zwar ge^^ 
legentlich schon früher ausgesprochen oder zu Schlüssen benutzt wordene^ 
aber erst die deutsche speculative Philosophie hat ihn zu einem ahsolii«:« 
gültigen erhoben. Die menschliche Entwickelung sollte ja nach einem 
stimmten Bildungsgesetz erfolgen, das wie nur irgend ein anderes Natui 
gesetz überall und immer in Wirksamkeit treten musste. Es ist für. d< 
speculativen Philosophen fast schwieriger, die Abweichungen als die Übe .^-. 
einstimmungen der menschlichen Entwickelung zu erklären. 
Entwickelung Dies also War die Voraussetzung von der die ^Völkerpsychologie' aif5- 

Yöikerpsycho- gieug. Anfangs zwar war die Richtung, welche die neue Wissenschaft ein- 

logio 

schlagen würde, noch keineswegs vorgezeichnet. In der merkwürdigen Eiu- 
leitungsschrift, welche die Zeitschrift für Völkerpsychologie eröffnet, setzen 
die beiden Herausgeber auseinander, dass die psychische Entwickelung sich 
nicht im Individuum abspielt, dass das Seelenleben erst dadurch möglich 
wird, dass im Eltemhause, in der Schule, in der Gemeinde äussere Ein- 
wirkungen aufgenommen werden, dass die Völkerpsychologie deshalb nicht 
den Menschen an sich, sondern den Menschen im Volke zu betrachten habe. 
Wenn hier die psychischen Übereinstimmungen der Einzelwesen auf die ge- 
meinsame Einwirkung der vorhandenen Gesammtheit zurückgeführt werden, 
so hätte die Consequenz sein sollen, dass die Übereinstimmungen der Volks- 
seelen ebenfalls eine gegenseitige Einwirkung, die wir bei Völkern einen 
historischen Zusammenhang nennen, zur Voraussetzung haben müssen. Und 
diese Consequenz wurde wirklich gezogen. Steinthal hat sich zum Apostel 



3) Unter den wenigen Anhängern Schellings wäre vielleicht K. Th. Pyl 
zu nennen, vgl. dessen ^mythologische Beiträge zu den neusten wisaenschaft- 
lichen ForschuDgen über die Religionen des Altertums mit Hülfe der vergleichen- 
den Sprachforschung' Greifswald 1866; Mie griechischen Rundbauten im Zu- 
sammenhang mit dem Götter- imd Heroencultus' Greifswald 1861. Für das 
Verhältnis zu Schell ing ist besonders die letztgenannte Schrift S. 25 f. in- 
teressant. 



S 87. Anthropologische Erklärong der Entstehung des Mythos. 199 

der Kuhn sehen Hypothese gemacht, er hat Kuhns Methode auf die semi- 
t^ische Sprache ausgedehnt, er giebt sogar die HöglichkeH eines ursprüng- 
lichen geschichtlichen Zusammenhanges zwischen semitischen und indo- 
germanischen Religionsvorstellungen zu, obgleich er zu dem Bekenntnis 
gedrängt wird, *dass die Sagen der Bibel uns eine Verwandtschaft mit den 
indogermanischen verraten, welche dem Abstand zwischen den beiden Sprach- 
^timmen nicht proportional ist'^), und welche zu erklären er spätem 
Zeiten zur Ermittelung überlässt. 

Aber die neue Wissenschaft trug auch Elemente in sich, die zu 
«ner Entwickelung nach ganz anderer Richtung hin drängten; und diese 
Elemente gewannen die Oberhand. Ganz im Gegensatz zu den Begründern 
der Wissenschaft wurden die am Individuum studirten Gesetze der Psy- 
chologie auf die Entwickelung der Menschheit übertragen. Das Kind ist 
«las Abbild des Urmenschen, in der BegrifTsbildung jedes Kindes wieder- 
liolt sich der Vorgang, durch welchen unsere Ahnen zur ersten Erzeugung 
dieser Begriffe gelangten. Wie nun aber jedes Kind unabhängig wesentlich 
dieselben Entwickelungsperioden durchmacht, so müssen diese auch bei 
den einzelnen Völkern unabhängig sich wesentlich gleichartig gestaltet 
haben. *Die Ontogenie wirft auch in Sachen der Bewusstseinsentfaltung ihre 
erheilenden SchlaglichtBr auf die Phylogenie', dieser Satz Fr. Schnitzes^) 
ist die Grundlage eines bedeutenden Teils der modernen anthropologischen 
Forschung. Und doch haben das Kind und der Wilde kaum etwas gemein, 
als dass beide nur über einen kleinen Vorstellungskreis verfügen; die 
Arty wie sie diesen erweitern, ist bei beiden diametral verschieden. Der 
Wilde kann, sofern er nicht in Contact mit Culturvölkern steht, über 



4) Zeitschr. fElr YOlkerpsychol. VIII. 344. — II. 164 hatte er gemeint, dass 
der Kern der mannichfaltigen Übereinstimmangen auf eine ar^rüngliche Iden- 
titiU der mythischen Anschauung der erat später von einander getrennten Semiten 
and Indogermanen znrückzufQhren sein dürfte. 

6) Fetischismus S. 61. Consequent ist der Satz von der Analogie der Ge- 
schichte der Völker mit der Entwickelung der Kinder zuerst durchgeführt von 
dem genialen Begründer der modernen Geschichtsphilosophie Giambattista 
Vico (t 1743) in seinen prificipi di scienza nuova d* intemo äUa comune natura 
deüe naxioni (1730, 1744 und sonst; neu herausgegeben von Giuseppe Ferrari 
im fünften Band der Opert Milane 1836). Von den zahlreichen Neueren, welche 
auf Yicos Hypothese bauen, meist, wie es scheint, ohne Yicos Werk selbst zu 
kennen, ist auch Wuttke zu nennen, welcher (Geschichte des Heidentums S. 6 £P.) 
sehr eingehend aus der Entwickelung des Kindes anthropologische Schlüsse auf 
die erste Entwickelung des Menschen zieht. Ähnlich Delff Grundz. der Ent- 
wickelungsgesch. der B«l. S. 6: ^die Anfänge der Menschengeschichte sind den 
Anfängen des einzelnen Menschenlebens gleich', und besonders eingehend Lub- 
bock 'die vorgeschichtliche Zeit' übers, von Passow Jena 1874. II. 268. Selbst 
Tylor betrachtet in den sonst so wohl durchdachten mythologischen Kapiteln 
seiner jprimiHvt Oülture (K. VIII. IX. X.) die Wilden als Kinder. 



200 ^^^^* ^^P- ^•* Hypothesen Ober d. Entstehang y. Mythos u. Cultos. § 27. 

seine Unwissenheit nur hinauskommen^ indem er neue Beziehungen zi 
den Objecten anknüpft^ also durch eine productive Thätigkeit Da 
Kind, dem auf dem Wege der Belehrung diese Beziehungen ferti 
mitgeteilt werden, verhält sich wesentlich receptiv. Eben auf der Gemein 
samkeit der mitgeteilten Belehrung beruht aber wesentlich die Gletcli 
artigkeit der Bewusstseinsent^iickelung im Kinde; das Problem der Gleicli 
artigkeit der religiösen Begriffe bei den verschiedensten Völkern wird nu 
verschleiert, wenn für die spontane erste Erzeugung der Begriffe dieselb 
Gleichartigkeit vorausgesetzt wird. 

Andere Forscher, weiche diesen Fehlschluss vermieden, gelangten docl 
wenn auch auf anderem Wege, zu ähnlichem Ergebnis. Die Aiithn 
pologie häufte immer mehr mythologische Analogien auf, die classifici 
werden mussten; sie wurden natürlich nicht nach historischen Zusammei 
hängen eingeteilt, welche meistens gar nicht vorhanden schienen und ni 
in seltenen Ausnahmen sicher und unzweifelhaft nachgewiesen werd< 
konnten, sondern nach der Beschaffenheit des mythologischen Gehaitc 
Mau gewöhnte sich bei der Mythenbetrachtung von demjenigen Standpun: 
auszugehen, welchen die vergleichende Naturwissenschaft ihren ObjecU 
gegenüber einnimmt: Tiere, Pflanzen, Steine werden auch nur nach d< 
an ihnen selbst wahrnehmbaren Kennzeichen eingeteilt Die Voraussetzui 
ist dabei, dass diese Kennzeichen immer in derselben Weise verein! 
erscheinen; aus einem Gerstenkorn wird immer nur ein Gerstenhalm en 
keimen, gleichviel ob es in Deutschland oder in Californien in die En 
gesenkt wird, schwefelsaurer Kalk immer sich zu der gleichen klln 
rhombischen Säule krystallisiren. 

Dasselbe Princip von der Erhaltung der Art wurde nun auf die M 
thologie angewendet; dieselbe mythische Vorstellung muss die gleiche Foi 
annehmen, ob sie nun in Europa oder Amerika auftritt ^Oberall mr 
dieselbe Logik aus denselben Elementen dieselben Gebäude aufführen/ 
Es sind besonders zwei Versuche gemacht worden, die Richtigkeit dies 
Satzes durchzuführen: der eine von M. Müller, der andere von Andre 
Lang. 
M. Mouen Was zuuächst M. Müller anbetrifft, so könnte es wunderbar erscheine 

leorie über die 

^tetehnng dei dass gradc cr den Versuch gemacht hat, die einheitliche mythologisc 
Sprache Veranlagung des Menschengeschlechtes zu erweisen, da natürlich alles, w 
er zu diesem Erweise beibringt, die Beweiskraft der von ihm zu gunsl« 
der speciellen indogermanischen Urreligion geltend gemachten sachlich« 
Übereinstimmungen schwächen muss. Offenbar hält er die von ihm ta 
haupteten linguistischen Entsprechungen für so entscheidend, dass er jei 
realen Entsprechungen gerne opfert, indem er die von der Vergleichend« 
Mythenforschung' behauptete Entstehung des Mythos bei den Indogerman- 
als allgemein menschlich zugiebt, d. h. als die notwendige Wirkung eil* 

L 



§ 27. M. Müllers Theorie von der Entstehung des Mythos. 201 

aülgemein meDschlichen Anlage bezeichnet. Diese Notwendigkeit erklärt 
sich nämlich nach Hüller aus einer Eigentümlichkeit oder vielmehr aus 
einer krankhaften Anlage der menschlichen Sprach bildung: die Glotto- 
'o^ie giebt den Schlüssel zur Mythologie ^). Die Sprache verfügt ursprünglich 
^^r über eine kleine Anzahl von Ausdrücken^ welche sämmtllch wahrnehm- 
bare Gegenstände, Zustände oder Handlungen bezeichnen. Sollten neu 
^*^ahrgenommene oder nur gedachte Objecte benannt werden, so erfindet 
^■« Sprache für gewöhnlich nicht neue Worte — denn die wurzelbildende 
•^''aflt der Sprache erlischt sehr frühzeitig — , sondern sie überträgt die 
^Iten Namen in erweiterter Bedeutung auf die neuen Vorstellungen oder 
"^griffe'). Diese Übertragung ist ursprünglich ein Gleichnis und wird 
solches empfunden; allmählich aber geht dies Gefühl verloren, und die 
Bedeutung wird nicht anders betrachtet als die ursprüngliche. Aus 
dem Gleichnis entwickelt sich, begünstigt durch die Polyonymie und die 
Homonymie der Sprache®), mit Naturnotwendigkeit der Mythos. Where 
«^•€? speak of the sun, following the dmvn, the ancient poets could only 
^p^tik and fhink of the sun loving the datan, What is with us a snnset 
u?€Ms to them the Sun grotoing old, decaying or dying, Otir sunrise loas 
ta ihem the Night giving hirth to a brilliant child and in the Spring 
ih^y really saw the Sun or the Sky embrace and showering treasures 
inta the lap of nature^). Nachdem die Naturerscheinungen einmal antliro- 
morphisirt waren, mussten sie naturgemäss auch deificirt werden. Die 
Mythologie entspringt somit in erster Linie dem Bestreben, entsprechend 
dem erweiterten Vorstellungskreise die Zahl der Nennworte zu ver- 
grössern. Nicht ab ingenii humani imbecillitate et a dictionis egestate 
ist der Trieb, Mythen zu bilden, erklärlich, sondern ab ingenii humani 
^opientia et dictionis abundantia. ^Mythology is only a dialect, an. ancient 
form of language.' ^ Nothing is excluded from mythological expression, 
seither morals nor philosophy neither history nor religion have escaped 
^^^ speü of that ancient SibyV^^). Wie aber jedes andere Wort der 
Sprache so befindet sich auch das mythische Wort, der Mythos, der ja 
'lach der Müllerschen Theorie schon seine Entstehung einem Bedeutungs- 

6) Sayce principles of compar. phil. S. 809. — Der Satz von der Abhängig- 

^^t ^es Mythos von der Sprache ist ein Axiom der ganzen Müllerschen Schule ; 

oti "Vielen sei hier nur M. Brdal HercuU et Cacus S. 8 und Cox mythöl. of the 

^S^Cftfi naUons I. 39 ff genannt. 

. 7) Man wird in diesen Sätzen den Einfluss Locke s nicht verkennen, auf 

^^ %ich Müller in der That gern (z. B. science of lang, IL 373) bei der Be- 

**^**xuiung seiner Metaphertheorie stützt. 

Q) Dieser Lieblingsgedanke Müllers kehrt in vielen seiner Schriften (z. B. 

Chips from o Oerm. workah. IL 35; science of lang. II. 390) wieder. 
V) Max Müller Oxf essays. 1856. S. 40. 
10) Max Müller Oxf essays. 1856. S. 87. 



202 £inl- Kap. L: Hypothesen fiber a. Entstehong v. Mythos a. Cultiis. § 27. 

Wechsel verdankt, in einem beständigen Fluss der Bedeutung: the true 
sense of a mythology dies away with the stage of culture, which hos 
produced ü^^). Damit aus dem Gleichnis ein Mythos werde, hielt also 
M. Müller den Untergang der Verständlichkeit für notwendig"), er glaubte, 
die Erzählung von der Geburt des Apollo und der Artemis habe die Form 
des Mythos erst dann annehmen können, als man nicht mehr wusste, 
dass Artemis die Morgenröte und ihr Bruder die Sonne sei. M. Muller, 
durch dessen mythologische Aufsätze sich diese Betrachtung wie ein roter 
Faden hindurchzieht, ist geneigt, die von ihm behauptete Unfähigkeit der 
semitischen Völker, Mythen zu bilden, aus der Durchsichtigkeit ihrer 
Sprache herzuleiten, in welcher die Grundbedeutung eines Namens nicht 
leicht verloren gehen konnte. Aber die Annahme einer mythologischen 
Inferiorität der Semiten ist seitdem durch die Entzifferung mythischer 
Epen der Assyrer und durch die Aufdeckung echt mythischer Bestandteile 
in den Religionsbüchern der Hebräer widerlegt worden. Auch ist es 
keineswegs ein bei allen oder den meisten Mythen zutreffendes Merkmal, 
dass ihre ursprungliche Bedeutung verschollen sei: an Ushas und die Jcvms, 
die dem Veda als Morgengottheiten wohl bewusst sind, sind dennoch aus- 
gebildete Mythen geknöpft, und was das griechische Epos betriflfi, so haben 
wir schon früher gesehen (S. 54), dass es, unbekümmert um die in der 
Blütezeit des Epos und grossenteils noch viel später vorhandenen Gottes- 
vorstellungen, Mythen erfand. Es ist nicht nötig, dass die Grundbedeutung 
des Gleichnisses vergessen sei, sie braucht nur momentan in der Vor- 
stellung mehr oder weniger zurückgedrängt zu werden. 
ronüge der Mit dicscr nicht wesentlichen und wohl von den meisten Anhängern 

dttllerscbon ^ 

eorie von der dieser Thcone zugestandenen ^'^ ModiGcation ist die Mullersche Herleituiur 

lUtehung de« ® '' ^ 

Mythos des Mythos aus einer so allgemeinen menschlichen Fähigkeit, wie der zu 
sprechen, ein grosser Fortschritt in der Erkenntnis von der Entwickelung 
des menschlichen Geistes. In der Form Hesse sich dieser Gedanke Möllers 
vielleicht insofern mehr der modernen Abstammungslehre entsprechend aus- 
drücken, als man den Mythos nicht von einer Krankheit der Sprache, 
sondern von einer Nebenfunction einer Seite des Sprachinstinctes ableiten 
könnte. Zu den mannichfaltigen Instincten nämlich, welche zusammen 



k 



11) Le Page Renouf Hibb, Uct. 1879. S. 176. 

12) DemgemäsB behauptet er z. B. Oxf. ess. 1856. S. 49 thcU the real etymo- 
logy of the names of (he gods had heen forgotten long before Homer. 

13) Selbst Le Page Benouf J9t&&. Ject. 1879. S. 157 äussert sich über diese 
Frage so: Even wlien the original meaning of a myth had not heen entirely lost, &u 
god was not longer identified with the physical iil^\4yinenon huit was supposed tobe o 
living personal power connected mth it. The dbsence of the sun was compatihk 
with tfie presence of the Sungod Bä. — Vergl. auch M. Carrifere Auf. der Cult.' 
S. 84. 



§ 27. M. Müllers Theorie von der Entstehung des Mythos. 203 

"^rken müssen , damit der Mensch die Sprache erlernen und anwenden 
könne, gehört auch die Sprachphantasie, d. h. die Fähigkeit^ Vorstellungen 
verschiedener Art in der Sprache zu combinireU; zu vergleichen, gleich- 
zustellen. Der erwachsene und gebildete Mensch bedarf dieses In- 
^tinctes weniger, weil für ihn die überlieferte Sprache im ganzen zum 
Ausdruck seiner Gedanken ausreicht: daher verkümmert denn die Sprach- 
piiantasie, und nur in den Sprachgenies, welche die Sprache fortbilden 
und umgestalten, lebt die Kraft fort, in kühner Gleichnisrede neue Ver- 
bifx düngen herzustellen. Selbst unsere Kinder bedürfen der Sprachphan- 
tasie mir noch zu einem Teil, weil sie sich die gewöhnlichsten Ver- 
bix2<fungen von aussen her durch Imitation aneignen: wo aber die Imitation 
sie im Stich lässt, entwickeln sie oft eine noch erstaunliche Fähigkeit der 
Ver^leichung. Viel ausgebildeter natürlich muss indessen in Folge stärkerer 
Ver^wendung dieser Instinct in der Zeit gewesen sein, wo die Sprachen 
erst entstanden. Jedes einfache Urteil war ursprünglich ein Gleichnis. 
Dieser Trieb der Sprachphantasie, der Vergleichungsinstinct, hat nun aber 
ausser seiner Hauptfunction, dem Menschen die Wiedergabe seiner Vor- 
stellungen zu ermöglichen, noch verschiedene Nebenwirkungen. Insbe- 
^ndere dient er, wie so manche andere Fähigkeiten, zur Unterhaltung. 
Das Spielen der Kinder beruht überwiegend auf Übungen der Phantasie, 
^ossenteils aber und zwar besonders in den Jahren, in denen der Sprach- 
'^^'^lungstrieb am stärksten ist, auf Obungen der Sprachphantas|e. Nament- 
''^^ bei poetisch begabten Kindern finden wir oft eine bewunderungs- 
''^^^ ledige Gabe, sprachliche Vergleiche zu ihrem Vergnügen durchzufuhren 
"'^d sie zu kleinen Geschichten auszugestalten. Menschliche EmpOndung 
'^^'^^ci der belebten und der unbelebten Natur beigelegt Noch heut zu 
^^S*^ dichtet das Kind, wenigstens das begabte Kind, Mythen im Müllerschen 
**^*Ä, Wieviel mehr war dieser mythenbildende Trieb in der Zeit ent- 
*^^W.€lt, in welcher eine so bewunderungswerte Sprache, wie die indo- 
^^^^»»lanische Ursprache, sich bildete! Das Problem ist, wie Möller treffend 
«rkt, eigentlich gar nicht mehr, wie die Sprache dazu kam, zu per- 
S.fficiren, sondern eher, wie es ihr gelang, die Personification wieder 
^^ Theben ^*). Der Anthropomorphismus, an dem man nur deshalb ohne 
neu vorübergegangen war, weil er eben etwas allgemein Gegebenes 
wurde plötzlich als etwas Naturgemässes erwiesen; die Lösung des 
^^^^lems folgte der Stellung desselben auf dem Fusse. Nachdrücklich und 
^^ Recht verwahrt sich M. Müller gegen die Annahme, als ob die Natur- 
Ä^cte personißcirt worden seien. Nicht einmal Kinder hätten überredet 
^^^den können, dass die Sonne ein Mann oder ein Pferd und der Himmel 
^^t* die Morgenröte eine grosse Kuh seien. ^Weil man den Mond den Messer, 



U) M. Müller Urspr. der ReL S. 217. 



S. 



204 Eiol- Kap> I.: Hypothesen fiber d. Entstehung v. Mythos n. Coltiu. § 27. 

das Morgenrot den Erwecker^ den Donner den Brüller, den Regen den 
Regner, das Feuer den Schnellläufer nannte, darum därfen wir doch nicht 
annehmen, man habe diese Dinge für menschliche Wesen mit Armen and 
Beinen gehalten.' Die anthropomorphe Geslalt der Naturvorstellungen ist 
ein Gleichnis, das unter Umständen weiter und weiter ausgeführt wird, 
und dadurch allmählich soweit ein selbständiges Dasein gewinnen kann^ 
dass die dauernde oder vorübergehende Loslösung von der zu gründe 
liegenden Naturvorstellung möglich wird. 
[*MüUe?Mho Indessen — und dies ist ein grosser Mangel der Müllerschen Auf- 
uteh^g del ^^^^""8 von der Entstehung des Mythos — die Erkenntnis von der Not- 
Mythos wendigkeit der Mythenbildung erklärt noch nicht die weitgehenden Ülier 
einstimmungen in dem weiteren Verlaufe derselben. Der Mythos ist eine 
Function der Sprache, aber die Sprachen sind zahllos und ihre Wandel- 
barkeit ist unendlich. Der Mythos ist sprachlich betrachtet ein Satz, ein 
Complex von Worten; aber die Elemente des Satzes, die Einzel werte sind 
verschieden. Und dazu giebt es ebenso viel Möglichkeiten des Inhaltes 
als der Form.. M. Muller selbst giebt zu, dass jedes Gleichnis, welchen 
Gegenstand es auch betreffen möge, ein Mythos werden könne; praktisch 
aber sucht er im Mythos nur eine bunte Bilderschrift für Sonnenaufgang 
und Sonnenuntergang, für Winter und Sonmier. Unter den Händen ver- 
wandelt sich ihm die Mythologie in Meteorolatrie. — Vielleicht aber beruht 
grade hierin das auszeichnende Merkmal der indogermanischen Mythologie, 
vielleicht gewinnen wir aus diesem Einwand grade eine Bestätigung dafür, 
dass die blutsverwandten Völker auch mythologisch verwandt sind, wenn 
die Mythen anderer Völker sich mit ganz anderen als den himmlischen 
Erscheinungen beschäftigen? Aber eben dies thun sie nicht; die Mythen 
der nicht indogermanischen Völker sind denen der indogermanischen Völker 
ganz gleichartig. M. Müller selbst hat gelegentlich seine Art der Mythen- 
erklärung auf die Mythen nicht indogermanischer Völker ausgedehnt. Andere 
sind darin noch viel weiter gegangen: Grill, Steinthal und Goldziher z.B. 
sehen in den Mythen der Hebräer, Le Page Renouf in den Mythen der 
Ägypter, Schirren (die Wandersage der Neuseeländer und der Manimythos 
Riga 1856) in den Mythen der Neuseeländer Gleichnisse für Himmels- 
erscheinungen, bald für die solaren im MüUersohen Sinne, bald für die 
nubilaren im Sinne von Kuhn und Schwartz. Die Gründe, welche diese 
hier genannten und viele andere Forscher vorbringen, sind ganz die näm- 
lichen, die M. Müller selbst anwendet: auf dem von ihm eingeschlagenen 
Wege findet man keine Ruhe bei den ungeteilten Indogermanen, man 
muss weiter fortschreiten zum Urmenschen. Der Urmensch muss wenn 
nicht grade schon ausgebildete meteorologische Mythen, so doch schon 
eine wunderbare Anlage besessen haben, nur meteorologische Mythen zu 
bilden: denn woher sollte sonst diese wunderbare Gleichförmigkeit stammen. 



I %7. M. Müllers nnd A. Längs Mythenerklärang. 20b 

ivo di.€^ grösste Mannichfaltigkeit erwartet werden müsstc? Jene Anlage nun 
mussLe in der Consequeuz der Müllerschen Hypothese eine Eigentümlichkeit 
der Sprache gewesen sein, denn eben aus dem Wesen der Sprache soll ja 
aller Mythos sich mit Notwendigkeit ergeben. Aber welchen Zwang legt 
denn die Sprache dem Menschen auf^ sich das Land, in welchem die Sonne 
versinkt, als ein wundervolles Paradies vorzustellen, in welchem auch 
den ins Grab gesunkenen Menschen alles Glück erwartet? Und doch ist 
diese, die ihrer weiten Verbreitung nach zu urteilen, zu jenen gehören 
müsste, welche dem menschlichen Sprachgeist am meisten adäquat sind, 
sogar in Indien und Griechenland bis etwa zum Jahre 700 v. Clir. ganz 
unbekannt geblieben! Welche sprachliche Nötigung führte es herbei, dass 
oian das Morgeniicht als einen Quell, den Punkt, von wo die Sonne aus- 
geht, als den schmalen und gefahrvollen Durchgang zwischen zwei zu- 
sammenschlagenden Felsen, den Himmel als einen Rachen, die Sonne als 
einen Phallus, die Dunkelheit als eine Schlange ansah — alles nach der 
Ansicht M. Müllers selbst und seiner Schüler weit verbreitete mythische 
V^orstellungen? Doch wozu die Beispiele häufen, zumal sie jeder Leser aus 
eigener Erinnerung leicht vermehren kann! So trefflich M. Müller die 
^utstehung des Mythos erklärt hat, so wenig vermag er die Gleichförmig- 
keit des Mythos zu erklären. 

Da sich nun aber die Anthropologie die Erklärung dieser Gleich- ^•J.^Jj^J^ 

^•"migkeit zum Ziel gesetzt hatte, so musste die Erkenntnis, dass <lics**^^]J|yJ^'JJ^J*°" 

^iel durch Herleitung des Mythos aus der Sprache nicht erreicht werde, 

^^turiich dahin führen, die Entstehung des Mythos auf einem andern Ge- 

'^^^te zu suchen, d. h. grade das aufzugeben, was das Wertvollste des 

''^Ollerschen Erklärungsversuches war. Der Entstehung des Mythos aus 

etiler Eigentümlichkeit der Sprache wurde die Entstehung aus einer 

^^Sentömlichkeit des Denkens gegenübergestellt. Hier standen nun zwei 

^^ege offen, je nachdem man an der naturalistischen Mythendeutung 

^* Müllers festhielt oder nicht. Die älteren Versuche, die Mythenbildung 

^^s einer eigentümlichen Wirkung des menschlichen Denkens zu erklären, 

^^hltigen alle den ersteren Weg ein. Dass die Sonne ein Reiter sei, der 

weisses Ross am Himmel täglich dahin treibe, oder ein Fährmann, 

't* sein Schiff von Morgen bis Abend durch den blauen Himmelsocean 

^ teure, war nach dieser Auffassung nicht blos ein Gleichnis, sondern wurde 

^^irkiich geglaubt: der Mensch musste seiner geistigen Organisation zufolge 

^^ ganze Natur als ihm gleichartig aufTassen, d. h. als beseelt. Diese 

Z^^^läning aber, die in der That allen Erfahrungen über die Wirkung und 

^U^serung der Phantasie widerspricht, ist mehr gelegentlich geäussert ^^), 



15) VgL z. B. Fr. Schultze Fetischismus S. 68 ff.: ^Es ist klar, dass der 
^"^ilde alle seine Objecte, die Naturdinge, was ihr inneres W^sen anbetrifft, als 



206 Sinl- Kap. I. : Hypothesen über d. Entstehang y. Mythos a. Callas. § 27. 

als ernstlich durchgeführt worden und hätte wohl auch nie durchgeführt 
werden können. Vielmehr verzichten die neueren Versuche ^ den Mythos 
ohne Vermittelung der Sprache direct aus dem menschlichen Geiste her- 
zuleiten^ zwar auf die meteorologische Mylhendeutung nicht ganz^ suchen 
jedoch als vornehmlichsten Bestandteil in den Mythen ganz etwas anderes 
als Beschreibungen von Himmelsvorgängen. Unter diesen Versuchen hat 
eorietibfrdie^®^'^^^ grössercs Aufselieu gemacht^ als der von Andrew Lang, welcher 
"'ifAhof **^' ^^^ Grundprincip %ller Mythologie in der Sitte sucht. Wir lernten Lang 
bereits S. 188 ff. als einen Hauptvertreter der 5t/n;fV^/theorie kennen und 
eben auf diese Theorie wird von der ^historischen' oder ^anthropologischen' 
Schule, wie Lang seine Richtung gern im Gegensatz gegen die ^philo- 
logische' M. Müllers bezeichnet; die Erklärung für die Entstehung des 
Mythos gegründet Diese Erklärung will von dem ausgehn, was der Er- 
klärung am meisten bedarf, von dem Irrationellen des Mythos, und dies 
erblickt Lang in den zahlreichen Mythen, in denen Incest, V^wandten- 
mord, Menschenfresserei, Verstümmelung, Verwandlung der menschlichen 
in tierische Gestalt, Ehe zwischen Menschen und Tieren und dergl. vor- 
kommt. Derartige Mythen sind nach der ^anthropologischen' Schule survwah 
einer Periode, in welcher die geschilderten Vorgänge teils wirklich vor- 
kamen, teils aber der Phantasie nahe lagen. Was zunächst die Mythen 
betrifft, in denen sich das Leben der Urzeit direct wiederspiegeln soll, so 
kann als Prototyp für die Auffassung Längs über diesen Vorgang seine 
Erklärung der Prometheusshge dienen ^^). Lang nimmt an, dass die Wilden 
der Urzeit, da ihnen die Feuerreibung grosse praktische Schwierigkeiten 
verursachte, ein Feuer dauernd unterhielten, und dass wenn dieses erlosch, 
ein Feuerbrand von den Nachbarn entliehen wurde. Waren diese nun 
feindlich, so musste man trachten, ihnen das Feuer mit Gewalt zu ent- 
reissen, und einen solchen Vorgang eben soll die Prometheussage wieder- 
spiegeln. Neben diesem der Wirklichkeit entstammenden Moment nimmt 
nun Lang zweitens einen phantastischem Bestandteil des Mythos an. Er 
giebt sogar, wie bereits hervorgehoben wurde, in diesem phantastischen 
Teil des Mythos ein gewisses naturalistisches Element zu, welches er 
natürlich nicht aus Gleichnissen, d. h. aus der Sprachphantasie, sondern 
davon herleitet, dass der Wilde die ihn umgebende Welt sich nicht ab 



mit den inneren WesensbeschaiFenheiten vorstellen mnss, welche er selbst als 
innere WesensbeschafiPenheit vorstellt . . . grade wie er selbst ist, empfindet nnd 
will, als grade so seiend, empfindend und wollend muss er notwendig die gama 
Natur, nicht blos die Tiere, sondern selbst die unbelebten Wesen vorstellen, 
d. h. um es mit einem Wort zu sagen, er muss die ganze Natur anthropopathisch 
betrachten.' Vgl. Carriöre Anf. der Cult» 8. 88 iF. 

16) Encydop, brit Art. Promäfieus; ScOurd, Bev. 2. Juni 1888; ^la myÜUh 
logie* trad. par Parmentier S. 185 ff. 



§ S^. LaDgs Theorie von der Entstehung des Mythos. 



207 



andersartig darzustellen vermag wie er selbst. Mit dem Aufwände einer 
grossen Gelehrsamkeit auf dem Gebiet der Anthropologie verteidigt der 
britische Hythologe den Satz^ dass die Geschichte eine stete Vergrösserung 
des Inhaltes und eine dem entsprechende Verminderung des Umfanges des 
Begriffs der Persönlichkeit zeige. Wenn nun der Wilde die objective 
W^^lt sich seihst assimiUrt^ so folgt daraus, dass die Pcrsonificationen der 
Objecte auch Wilde sind. Somit hängt der in eine hohe Vergangenheit 
ziaK*ückreichende Teil der Mythologie — und dazu rechnet Lang ohne 
weiteres alle irrationellen Elemente — in seinen beiden Bestandteilen von 
dem Lebensverhaltnissen der uncivilisirten Urzeit ab, und da, wie angeblich 
di^ Anthropologie lehrt, diese Lebensverhältnisse noch jetzt bei allen Bar- 
baren wesentlich gleich sind und vermutlich auch in der Vergangenheit 
gleich waren, so erklärt sich leicht die Gleichartigkeit der Mythenbil- 
dimng. 

Mit wie grossem Recht nun auch diese scharfsinnige und gegenwärtig ^^J^Jj^^^^®'^°J; 
nameotiich in England sehr verbreitete Hypothese auf die von M. Müller 
nicht genügend gewürdigte Bedeutung der Sitte für die Mythenbildung 
aufmerksam macht, so reicht doch diese Bedeutung keineswegs hin, um 
das Problem zu lösen, d. h. zu begründen, wie auch ohne historischeu 
Zusammenhang die Gesammtmenschheit zu principieller Identität des Mytiios 
fiT^Iangen musste. Schon die Grundlage des Systemes, die Behauptung, 
uass alle Völker in primitivem Zustand wesentlich gleich sind, ist in dem 
Sinne wenigstens, den Lang mit ihr verbindet, nicht richtig. Wohl lehrt 
'^'^s die Anthropologie bei allen Naturvölkern — wenn wir uns vorüber- 
gehend einmal ohne weitere Consequeuz dieses für die ^historisch-anthro- 
Pologische' Schule wichtigen Wortes und Begriffes bedienen dürfen — 
eine gewisse Gleichartigkeit der Gebräuche und Anschauungen, aber diese 
Gleichheit ist wesentlich negativ, insofern den ^Wilden' natürlich die- 
jenig^n Institutionen fehlen, welche erst in Folge der Culturentwickclung 
^'i^efuhrt wurden. In allem Positiven zeigen schon die primitiven Völker 
Qie grösAte Verschiedenheit Bei vielen derselben herrscht Polygamie, bei 
äderen Monogamie, wieder andere leben ganz ohne geregelte Ehe; ebenso 
^Qden sich in Beziehung auf Ernährung und Wohnung die grössten Un- 
^■"Schiede, welche ausschliesslich von den Lebensbedingungen abhängen, 
dienen sich jede Gesellschaft, auch die primitivste, fügen muss. Die Ge- 
^^^tntbeit dieser Lebensbedingungen bestimmt die Culturstufe einer jeden 
^^ellschaft, oder anders ausgedrückt den Abstand ihrer gesammten Lebens- 
S^Wohnheiten von den unsrigen. Daraus folgt, dass wir weder berechtigt 

• 

^^d, CulUirclassen zu fingiren, noch gar in diese flngirten Classen die- 
jenigen Besonderheiten einzuordnen, welche wir heut zu Tage bei minder 
e^t\nckelten d. h. in ihren Gewohnheiten weiter von uns entfernten Völkern 
"^den. Es ist eine petitio prhwipü, dass z. B. die Monogamie als das Voll- 



208 Sinl* K&P- ^'' Hypothesen über d. Entsiehimg y. Mythos n. C Dltus. § 27 

komiiiene auf die Polygamie oder Polyandrie und diese wiederum auf die 
unregelmässige Fortpflanzung gefolgt sei, oder dass der Kannibalismus 
einer bestimmten Culturstufe eigen ist. Wie wenig die Unterschiede der 
Fortpflanzung^ der Ernährung und Wohnung mit einer Verschiedenheit der 
Culturstufe, also mit einer Veränderung der Diff'erenz von der heutigen 
Lebensweise^ verbunden sein müssen^ zeigt sich recht deutlich darin, dass 
wir ganz ähnliche Unterschiede ebenfalls nur nach dem Gesetze der An- 
passung bei den Tieren flnden. Wenn also z. B. Lang allen Völkern der Erde 
auf einer gewissen Stufe Polygamie und die bei dieser. Institution angeblich 
natürliche Bevorzugung des jüngsten Sohnes, das aus dem Mittelalter be- 
kannte ^Jüngstenrecht', droit de juveignerie, borough English, zuschreibt, 
um daraus das in den Mythen verschiedener Völker beliebte Motiv der 
Oberlegenheit des jüngst geborenen Sohnes zu erklären, so vermögen wir 
dieser Erklärung schon deswegen nicht zuzustimmen, weil uns weder die 
Polygamie noch das Jüngstenrecht als eine allen primitiven Völkern ge- 
meinsame. Institution feststeht Aber selbst wenn es erwiesen wäre, dass 
alle Völker ursprünglich auf gleicher Culturstufe gestanden haben, so würde 
daraus noch nicht die Gleichartigkeit ihrer Mythen abgeleitet werden dürfen, 
denn es würde noch keineswegs feststehen, dass die aus der Culturstufe 
sich von selbst ergebenden Züge der Mythen bei einer Hebung des Cultur- 
niveaus sich unverändert erhalten müssen. In den Volkssitten freilich 
ist ein solches Oberleben untergegangener Culturzustände oft beobachtet ^ 
worden, aber die Erzählung muss sich in dieser Beziehung in der RegeLC 
ganz anders verhalten haben, als Lang annimmt. Das ergiebt sich, sobaldCs 
wir sie decomponiren. Die grosse Mehrzahl aller Mythen und MärcheoTM 
besteht aus einem allgemein menschlichen Hauptmotiv, um welches sichrV 
wie die Schaale um einen Kern eine Reihe von Nebenmotiven gruppirt^- 
in denen die besonderen Lebensbedingungen und Anschauungen der Ge-^9 
Seilschaft, für welche der Mythos bestimmt ist, sich spiegeln. Das Haupt-^i 
motiv, schon von vornherein allgemeinerer Art, verliert allmählich die Uudcx. 
etwa noch anhaftenden Züge individueller Culturstufen immer mehr. Jed^C] 
Gesellschaft wünscht Erzählungen zu hören, die ihren Formen adäquajsi 
sind. Zwar kann eine sehr grosse Verschiedenheit der Culturstufe naiBJ 
mentlich bei einem litterarisch verwöhnten Publicum grade wieder durclr> 
den Contrast wirken; wenn die Gegenwart dem Dichter nicht mehr ausc 
reicht, dann greift er auf eine entlegene Vergangenheit zurück, odc^l 
richtiger, er lässt (wobei es doch fast immer sein Bewenden hat) dt 
eigene Zeit sich spiegeln in dem Lichte einer fernen Vergangenheit Ab^ 
die kleinen unmerkbaren Unterschiede der Sitte von heute und der Sitte v 
gestern schleifen sich spurlos und regelmässig ab (s. o. S. 1 61). Geschichten als 
deren Kern sich nicht mehr der neuen Gesellschaftsform zu fügen verma^ 
gehen unter. Das gleiche Schicksal trifft natürlich viel schneller 



§ 9''> A. Längs Theorie von der EDtstehung des Mythos. 209 

nebec^ sachlichen Züge der Erzähhing. Immer rviederholt sich in der Ge- 
scbi(^bfe des Mylhos der Process, dass der alte Kern in neuer Scliaale 
gereiclit wird« Vergleichen wir unsere deutschen Hausmärchen mit ihren 
anbischen und indischen Originalen, so flnden wir zwar durchweg die- 
selben Gnindmotive^ aher das Costüm ist durchaus deutsch geworden: 
kerne Spur von dem buddhistischen Hintergrund, den dieselben Märchen 
in Indien hatten, keine Spur von den Palastiutriguen und den Serail- 
liebesgeschichten, die in Tausend und einer Nacht so hervortreten, ist ge- 
blieben. Was sich nicht fügen wollte, verschwand. Und der griechische 
Mythos sollte sich in dieser Beziehung anders verhalten, er, der immer- 
grüne Baum^ an dem kein dürres Blatt haftete? Wenn von dem Cul- 
turbesitz irgend eines Volkes^ so gilt von den griechischen Mythen 
der Satz, dass das Volk sie besass, weil es sie immer von neuem 
erwarb. Der Kern vieler der Fabeln, welche die Zeitgenossen des Pe- 
rikles von der Bühne des Diouysostheaters vernahmen, mag, wenn auch 
lucht, wie Lang meint, aus primitiver Urzeit, so doch aus Perioden mit 
Wesentlich anderen Gesellschaftsformen stammen: die Hülle aber, in welcher 
dieser Kern auftritt, insbesondere die psychologische Motivirung, entspricht 
^otz des mit Bewusstsein festgehaltenen idealen heroischen Costüms, der 
'^nkweise eben der Athener, von deren Gunst die Dichter abhängig waren. 
^OQ allen Elementen, aus welchen sich ein Mythos zusammensetzt, ist grade 
das der Sitte das vergänglichste: wären Motive, wie die Entmannung des 
^■"doos oder die Verschlingung der Kinder durch Kronos mit der Denk- 
weise der späteren Griechen wirklich so unvereinbar gewesen, wie es Lang 
annimmt, so würden diese Mythen gewiss entweder vergessen oder ver- 
ludert worden sein. Sie erscheinen uns eben nur so lange als unvereinbar, 
^^ lange wir nicht \iissen, in welchem Sinne sie erzählt wurden; dies zu 
^^iitersuchen, ist ja die allein berechtigte Aufgabe der Mythendeutung. Das 
^^fationelle Element der Mythologie liegt vielmehr darin, dass die meisten 
Mythen nach einander in verschiedenem Sinne von verschiedenen Dichtern 
Vorgetragen worden sind, von denen zwar jeder sich, so gut es gieng, den 
überlieferten Stoff anzupassen suchte, zugleich aber doch in diesem Streben 
^urch die Überlieferung sich überall gehemmt sah. Können wir dem- 
^eai§ss die conservative Eigenschaft des aus der Sitte stammenden my- 
^bischen Elementes nicht einmal hoch genug anschlagen, um aus ihm die 
''Mythen zu deuten^ so sind wir selbstverständlich noch viel weiter davon 
^^tfernt, aus ihm sogar die principielle Gleichartigkeit alles Mythos zu 
^^klareu; denn um dies zu thun, müssten wir in jenem Element nicht 
^Uein einen wichtigen, sondern gradezu den einzigen ursprünglichen Be- 
^^ndtheil des Mythos sehen. Das Costüm müsstc die Hauptsache geworden 
^^^^r eigentlich von anfang an gewesen sein, denn Lang muss die Sitte, 
'^•^■* wir nur einen vorübergehenden formalen Einfluss auf die Mythen- 

Gbüppb, grieeh. Ciilte a. Mythen. 14 



210 Einl. Kap. I.: Hypothesen üb. d. EntBtehang y. Mythos u. Coltns. § 27. S 

gestaltiing zugestehen konnten, gradezu als die materielle Ursache der H 
thenzeugung betrachten. 

Wenn demnach weder die Müllersche Herieitung des Mythos aus d 
Sprache, noch die Langsche Herieitung des Mythos aus dem Denlien, no 
meines Wissens irgend eine andere aufgestellte oder denkbare Hypothese c 
materiellen Übereinstimmungen in den Mythologien der verschiedenen Volk 
aus einer einheitlichen Veranlagung des menschlichen Geschlechtes genüge: 
erklären kann, so bleibt nur die Annahme übrig, dass ein bisher nicht t 
rücksichtigter äusserer Factor diese Übereinstimmungen hervorgerufen hal 
Dieser äussere Factor wirkt aber eben nur in dem Zusammentreffen n 
einer Veranlagung, denn aus der psychischen ConformKät folgt zwar nie 
die Notwendigkeit zu bestimmter Mythenbildung, wohl aber eine gewis 
allgemeine und potentielle Veranlagung zur Mythenbildung: bis zu diese 
Punkte ergab sich uns die Müllersche Hypothese als richtig. Zu dies 
potentiellen Veranlagung tritt also nun jene äussere Einwirkung oder e 
historischer Zusammenhang. Derselbe könnte entweder in einer urmensc 
liehen Mythologie oder in einer nachträglichen Übertragung gefunden werd< 
Nachdem wir selbst die weniger weitgehende Annahme einer urindogc 
manischen Mythologie verwerfen mussten, werden wir nicht zaudern^ a 
füc die zweite Alternative zu entscheiden. Es bleibt uns jetzt nur c 
Pflicht, ebenso wie froher innerhalb des indogermanischen Kreises 
zeigen, dass die Übertragung nach den allgemeinen Verkehrsbedingung 
möglich und notwendig war und dass sie wenigstens in einer Reihe ei 
scheidender Fälle wirklich erfolgte. Bevor wir indessen auf diesen Bewi 
eingehen, untersuchen wir, wie weit die Entstehung der bisher nicht h 
rucksichtigten Culte und der speciGsch religiösen Lehren aus einer a 
gemeinen Veranlagung des Menschen möglich ist. 



§ 28—29. Versuche die Religion aus einer allgemeinen Ye 
anlagung des menschlichen Geistes zu erklären. 

§ 28. 

Der Creuzersche Gedanke, die Entstehung des Mythos als ein ri 
gionsgeschichtliches Problem aufzufassen, war von den Rationalisten, n 
wir sahen (S. 55), aufgegeben worden; auch die Grimms und ihre ältei 
Schüler haben die religiöse Seite der Mythologie im ganzen nur wenig l 
tont. Erst in neuster Zeit ist die nähere Verbindung von Cultus ii 
Mythos deutlicher erkannt und die Frage nach der EnUtehung des Mytl 
zu einer Frage nach der Entstehung der religiösen Begriffe erweitert W' 
den. Der Versuch wurde gemacht, die beobachteten religiösen Übere 



§ 88. Die religiöse VeranlagUDg des MenBchengeschlechtes. 211 

sUminuDgen ebenso aus einer einheitlichen Veranlagung des menschlichen 
Geistes zu erklaren , wie dies bei dem Mythos gelungen schien. 

Der Gedanke^ dass die Rehgion aus dem Wesen des menschlichen 
Geistes herzuleiten sei, war bereits im Altertum Ausgangspunkt religiöser 
Theorien, doch beschränkten sich diese, wie wir sahen, auf eine Herleitung 
aus der Psychologie des Einzelgeistes (S. 12). Obwohl dem Altertum die 
Vorstellung einer Entwicklung innerhalb der religiösen Ideen keineswegs 
fehlte (S. 6 und 22), gieng man doch bei der Darstellung der psychologi- 
schcD Genesis der Religion fast stets von dem naiven Glauben aus, es 
mössten sich alle wesentlichen Elemente der Religion bereits in dem Geiste 
des Einzelnen spontan darstellen. Erst um die Mitte des vorigen Jahr- 
hunderts wird der scheinbar so naheliegende und doch auch jetzt noch so 
oft verkannte Gedanke ausgesprochen, dass selbst die vorausgesetzte Uni- 
versalität der Religion noch nicht dazu berechtigt, die Religion aus einer 
Veranlagung des Individualgeistes direct abzuleiten, dass vielmehr diese 
Veranlagung mögUcherweise erst durch das anhaltende Zusammenwirken 
einer Vielheit von Menschen die Religion entstehen lasse. Klar hat diesen 
Gedanken Lessing ausgesprochen, der in seinem Aufsatz ^die Erziehung des 
Menschengeschlechtes' wohl zuerst^) neben die rehgiöse Unterweisung des 
Einzelnen eine Unterweisung der Menschheit — eine Offenbarung, wie er 
^s nennt, gestellt hat. Auch er geht von der Voraussetzung aus, dass die 
'Religion im Menschen liege; wie die Erziehung dem Menschen nichts giebt, 
^^"^as er nicht aus sich selbst haben könnte, so giebt auch die ^Offenbarung' 
^enri Menschen nach Lessing nichts, worauf die menschliche Natur sich 
^^Il^st überlassen nicht auch kommen könnte, sondern sie gab und giebt 
^bm die wichtigsten dieser Dinge nur früher. Wie der Lehrer seine Schüler, 
^^ unterweist Gott die Völker. 

Diese Sätze bilden seit lange in Deutschland und neuerdings auch in 
^(^land^) das Credo von einer Art aufgeklärter Religiosität, welche zwar 



1) Ein Vorgänger könnte vielleicht der Apostel Paulus Gal. Kap. 4 genannt 
^^^e^en; sehr anders Römer Kap. 1, 21—81. 

2) Ans dem umfangreichen Kreise der einschlägigen neueren englischen Lit- 

^^T^tur sei hier nur das bedeutende religionsgeschichtliche Werk von S. John- 

** ^ m orie$U. rdig, erwähnt. Vgl. I. 2 f. The revelation of God can be given in 

**oeÄtti4jf eise, than the ncUural constitutum and culture of tnan, (S. 3) We cotne 

*^ fiote OS they depart a progressive educatüm of man, through his own essenticU 

^'^Uxiions tnth the Infinite, commencing at te lowest stage, and at each step poin- 

^**ijl onward to fresh ascension; an advance not less sure upon the whole, for the 

f^'^ct that m special directions an earlier may oftefi surpass a later attainment pro- 

^'H^ wmpetent, so faar, to instruct it. And this progress is as natwral os ii is di- 

^•»e. It proceeds by laws inherent and immanent in humanity, laws wlwse abso- 

^^«tcnew affirms Infinite mind as implicated in this finite advance up to mitid, and 

**^ öy means of mind; laws whose continous onward movement is inspiration. 



212 EiüL Eap. L: Hypotheicn über d. Enfatrtinng t. ÜTthos a. Cnltos. § 28. 

okfat aD eine geoffeabarte ReügioHy aber an etwas scheinbar noch Höheres, 
eine in allen Religionen wirksame Offenbaning glaubt und hoflft, auf dieser 
Gnmdlage den ewigen Gegensatz zwischen Glauben und Wissen ausgleichen 
zu können. 

In der bisher besprochenen Fonnulirung gehört der Satz von der Ent- 
ziehung der Religion in der Geschichte noch nicht zur eigentlichen Wissen- 
«chafty er tragt nelmehr alle Kennzeichen eines religiösen Dogmas in sich, 
abgesehen davon, dass er sich noch nicht selbst direct als die letzte Blanl- 
fe«tation des Ewigen, ab das von aller früheren Offenbarung erstrebte letzte 
Endziel aller Offenbarung bezeichnet. Aber in der specnlativen deutschen 
Philosophie hat der Lessingsche Satz eine philosophische Fonnulirung er- 
halten und ist von hier aus in etwas modificirter Gestall die Grundlage 
der gesammten neueren Hypothesen geworden, welche die Entstehung der 
Religion aus einer Eigentümlichkeit des menschlichen Geistes erklären wollen. 
Denn ebenso wie wir es bei der anthropologisch-psychologischen Erklärung 
des Mythos gesehen haben, so steht auch bei der Frage nach der Ent- 
stehung der Religion die neuere Forschung — auch die ganz empirische, 
welche iusserlicb gern einen natumtissenschafUichen Charakter annimmt — 
in einem sehr deutlichen Abhängigkeitsverhältnis von der classischen deut- 
schen Philosophie. Die Religionsbetrachtung der letzten hundert Jahre bildet^ 
sofern sie überhaupt das Verhältnis der Religion zu der Anlage des mensch- 
lichen Geistes untersucht, eine engere Einheit. Innerhalb dieser Einheit 
unterscheiden wir wieder drei Stufen. 
ritiMh« B«ii^ Die erste dieser Stufen wird durch die kritische Religionsphilosophie 
von Kant und Fichte gebildet Der Lessingsche Gedanke, die Religion 
als Product der Geschichte zu erklären, tritt hier noch nicht hervor: die 
religiösen Begriffe werden logisch, nicht historisch analysirt Selbst wo die 
Anhänger dieser Schule eigentliche Religionsgeschichte treiben, wie z. B. 
Reinhard in seinem ^Abriss einer Geschichte der Entstehung und Aus- 
bildung der religiösen Ideen' Jena 1794 und Meiners in seiner ^kritischen 
Geschichte der Religion' 1806, handelt es sich in Wahrheit um eine Zer- 
legung von Begriffen'). — Zu dieser ersten Stufe gehören auch Schleler- 



S) Mein er 8 spricht dies anch gradezn aas, a. a. 0. I. 8: ^Die Erzählung der 
Öchicksale von Religionen lag ganz ausser meinem Plan. Meine Absicht gieng 
bios dahin zu erforschen und zu berichten, was verschwundene Religionen einst 
waren und die bestehenden Religionen noch jetzt sind: nicht aber, wie die einen 
und die andern das, was sie waren oder geworden sind, geworden seien.' Frei- 
lich giebt er, indem er die Aufeinanderfolge der Religionsformen darstellt, doch 
wieder eine Art Geschichte der religiösen Begriffe, und zwar steht er wie Rein- 
hard einerseits den Deisten Bolingbroke, Hnme, Voltaire u. s. w. (s. o. 
8. 32 f.), andrerseits den modernen Anthropologen (insbesondere der kakodämo- 
nistischen Richtung derselben, s. u. S. 236) nahe, zwischen welchen er die Ver- 



^ 



§ S8. Die kritische und die speculative Eeligionsphilosophie. 213 



achers ^Reden ober die Religion an die Gebildeten unter ihren Vcr- 

§€?C3tern' ^). Denn ist auch der letzte Zweck ^ den diese Reden sich gesetzt 

uarmd erreicht haben^ nicht der wissenschaftliche, Erkenntnis zu verbreiten, 

Midern der praktische, Anhänger für eine aufgeklärte Religiosität zu ge- 

Lnnen, so versteht es sich bei einem Manne wie Schleiermacher doch 

^stma von selbst, dass er zugleich auch von der wissenschaftlichen Seite die 

ik.vaalysi8 der religiösen Gefühle vornahm. Diese Analysis aber ist nicht eine 

Immstorische, sondern vne er selbst zu Anfang sagt, eine Zergliederung 

dessen, was in ihm selbst war, als er noch in jugendlicher Schwärmerei 

das Unbekannte suchte, und was, seitdem er lebte und dachte, die innerste 

Triebfeder seines Daseins war (S. 5). Da auch in der Ausführung nicht be- 

tiavptet wird, dass auf diesem Wege die Entstehung der religiösen RegrifTe 

in der Geschichte erklärt werden könnte, so müssen die ^ Reden über 

<iie Religion' in ihren wissenschaftlichen Restandteilen füglich zu den 

Werken der kritischen Philosophie gestellt werden, und man kann sogar 

sagen, dass die eigentümliche Anschauung derselben am consequentesten 

in ihnen dargelegt sei 

Auf der zweiten der bezeichneten drei Stufen steht die speculative ^K^SäphUc?* 
Philosophie Sc belli ngs und Hegels. Thatsächlich verfahrt sie zwar ganz '^^^^^ 
^bolich wie die kritische Philosophie, d. h. sie analysirt die religiösen Re- 
^rifie, aber sie tritt mit dem Anspruch auf, dass ihre logische Analyse 
zugleich eine historische sei, d. h. sie setzt voraus, dass die Rewegung der 
i^iigiösen RegrifTe in der Geschichte ein einfacher logischer Process sei. 
Und hierin liegt die Anknüpfung an den Lessingschen Gedanken. Mögen 
^helling und Hegel immerhin die Entstehung der religiösen RegrifTe als 
s^^hlechthin notwendig und gesetzmässig, als durch die RegrifTe selbst vor- 
geschrieben bezeichnen: entscheidend bleibt doch, dass sie, wie es 
^' Pfleiderer von Schelling sagt, die treibende Kraft der religionsge- 
^^hichtlichen Entwickelung aus den transscendentalen Regionen der gött- 
lichen Potenzen herleiten, die nachdem sie in der Natur wcltbildend ge- 
^rkt, nun im Menschengeist geschichtsbildend auftreten^). 

Die l>eiden bisher genannten Stufen fallen, obwohl wir vielfältig ihre 
^^chwirkungen verspüren werden, an sich nicht in den Rahmen unserer 
^irachtung, und diese Retrachtung kann hier um so mehr unterbleiben. 



^^bHang bildet; aber wie es schon dieses Verhältnis vermuten läset, sind beide 
'^orscher weit entfernt zu glauben, dass die Geschichte der Eteligionen nach den 
^ligiGsen Begriffen constmirt werden könnte. 

4) Die erste Auflage erschien 1799, die dritte, auf welche sich die folgenden 
^'^«te beliehen, 1821. Ausführliche Besprechungen z. B. von Lipsius Jahrbb. für 
I^'^^iTheol LS. 184—184; 269—816; 0. Pfleiderer Religionsphil, auf geschichtl. 
^^*taidl. 1888. I. 290—828. 

6) 0. Pfleiderer Jahrbb. für prot Theol. I. 69. 



214 EIdL Kap. I.: HypoUiOflen über d. Entstehmig v. Mythos u. Caltos. § 28. 

da jene Hypothesen in dem ersten Band von 0. Pfieiderers ^Religlons- 
philosophie auf geschichtlicher Grundlage' eine zwar in den Urteilen oft ein- 
seitige und ungerechte^ aber im Factischen correcte Darstellung gefunden habea 
Mit Übergebung also der kritischen und der speculativen Philosophie, soweit 
sie nicht in der Anthropologie und der modernen Religionsphilosophie nach- 
wirken, richten wir unser Augenmerk nur auf diese letzteren. Gemeinsam ist 
den Anhängern dieser beiden Richtungen, dass sie die Gründe für die Entstehung 
^mT hS-* ^^'' Religion nur auf historischem Wege im Anschluss an eine Überlieferung er- 
£*ro oiogio* ^i^^ß^'* 2U können glauben; sie unterscheiden sich aber innerhalb dieser Vor- 
aussetzung wesentlich insofern, als die Religionsphilosophen glauben, dass die 
auf historischem Wege eruirle Entstehung und Fortbildung doch wieder not« 
wendig zugleich eine logische Entwickelung, d. h. eine Fortbildung der Begriffe 
vom Allgemeinen zum Besonderen enthalten müsse, während die Anthropologen 
in Übereinstimmung mit der modernen Naturwissenschaft anerkennen, dasc 
die historischen Veränderungen nicht notwendig in einer Specialisirung dei 
vorhandenen Elemente, sondern ebenso häuGg in Abstossung der über 
flüssig gewordenen wie in der Aneignung neuer notwendiger Bestandteile 
mithin in wirklichen Transformationen bestehen. Die erstere (religions 
philosophische) Richtung nennen ^ir, weil sie das Hauptgewicht auf di< 
Evolution der Begriffe legt, Evolutionismus. Der Evolutionismus steht dei 
speculativen Philosophie ganz nahe und unterscheidet sich von ihr wesent 
lieh nur hinsichtlich der angewendeten Erkenntnismittel; und selbst diesei 
Unterschied ist häuflg nur äusserlich, indem der historische Beweis er 
sichtlich erst nachträglich als Zierrat oder als Concession an den specu- 
lationsfeindlichen Geist der Zeit zu einem schon vorher feststehenden aul 
rein speculativem Wege gewonnenen Resultat hinzugefügt ist. — Die zweite 
(anthropologische) Richtung bezeichnet sich zwar auch mit Vorliebe ah 
evolutionistisch, womit sie andeuten will, dass sie im Sinne der Descen 
denzlehre einen Fortschritt vom Niederen zum Höheren annimmt; dt 
indessen herkömmlich nicht dieser Forlschritt vom Niederen zum Höhe 
ren, sondern der Fortschritt vom Allgemeinen zum Besonderen Evolutioi 
oder Entwickelung genannt wird, so würde die Anwendung jener Bezeicb 
nung für uns gradezu den Hauptunterschied der beiden Richtungen ver 
wischen, und daher schlagen wir für die zweite Richtung die Benennung 
Transformationismus vor. 
oiutioniBmiu, Vergleichen wir die evolutionistische Theorie mit der transformationi 

ransformatio- 

smus, Adap- stischeu, SO können wir nicht umhin, der letzteren den Vorzug grösserei 

tionismuf 

Consequenz zuzusprechen. Wer einmal zugegeben hat, dass auf logischen 
Wege die historische Entstehung nicht construirt werden kann, und dam 
doch noch verlangt, dass die historische Entwickelung so sei, dass sie au 
logischem Wege construirt werden könnte, begeht einen offenbaren Wider 
Spruch. Aber auch die Transformationisten sind weit davon entfernt, der 



\ 



§ 28. Neuere Beligionsphilosophie und Anthropologie. 215 

Einfluss der speculativen Construction ganz überwunden und die moderne 
naturwissenschaftliche AufTassung, wie sie es doch wollen, auf die Reli- 
grionsgeschicbte übertragen zu haben. Der speculativen Philosophie folgend 
uiimteraehmeu es die Transformationisten, die Entstehung der Religion aus 
den Wesen des menschlichen Geistes zu erklären, die Naturwissenschaft 
aber kennt keine Neubildungen aus dem Wesen eines Organismus, sondern 
nur Anpassungen an die veränderten Existenzbedingungen. Natürlich werden 
mric bei jeder Neubildung so auch bei der Religionsbildung vorhandene 
Anlagen benutzt, aber ebenso wenig wie irgend eine andere Neubildung 
hatte die ReUgionsbildung stattgefunden ohne den Druck gewisser die Exi- 
stenz der Gattung bedrohenden äusseren Verhältnisse. Von diesem 
Grundsatze muss unseres Erachtens die zukünftige Erforschung der Ur- 
sprünge der Religion ausgehen; eine Theorie, welche auf diesem Funda- 
mentalsatz beruht, bezeichnen wir im Gegensatz zum Evolutionismus und 
Trausformationismus als Adaptionisraus. 

Bevor wir indessen den Gedanken des Adaptionismus weiter verfolgen, 
müssen wir die wichtigsten evolutionistischen und Iransformationistischen 
fi}l>othesen ins Auge fassen. 



a) Evolutionismus. 

Unter den Männern, welche versucht haben, in der Geschichte der Re- 
^i^ion eine Entwickelung im eigentlichen Sinne dieses Wortes nachzuweisen, 
"^licn sowohl wegen ihres äusseren Erfolges, wie wegen des inneren 
"^^r'tes ihrer Hypothesen besonders zwei Männer unsere Aufmerksamkeit 
^^r sich: Otto Pfleiderer und Max Müller. Allerdings bezeichnet es nur 
^^^ erst genannte Gelehrte ausdrücklich als Aufgabe seiner Religionsphilo- 
de, die ^Evolution' der religiösen Vorstellungen nachzuweisen, und ich 
nicht, ob ich im Sinne von Max Müller selbst verfahre, indem ich 
zu den Evolutionisten rechne: er selbst wenigstens möchte in dem 
^^^treben, seinen positivistischen Gegnern mögUchst entgegen zu kommen, 
8^t"D alles vermeiden, [was ihn in Verbindung zu der speculativen Philo- 
^^l^hie setzen könnte. Da indessen diese Verbindung, wie es uns wenig- 
^^^ns scheint, thatsächlich besteht, so können wir in diesem Fall aus- 
^^limsweise den allgemeinen Grundsatz nicht festhalten, dass jeder Forscher 
^^ine Stellung selbst bezeichnet; das ist eine Eigenmächtigkeit, und wir 
überlassen es dem Leser, aus der folgenden Darstellung sich nachträglich 
^^Ibst ein Urteil darüber zu bilden, ob wir zu dieser Eigenmächtigkeit be- 
rechtigt waren oder nicht. 

H. Müller sowohl wie Pfleiderer verfolgen neben dem theoretischen 
auch den praktischen Zweck, Propaganda für eine freisinnige Religiosität 
ZQ Diachen; und es ist daher begreiflich, dass sie beide nicht direct an 



216 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. EuUtehoDg v. Mythos u. Caltus. § 28. 

■^^^*^jJ«F Hegel oder Schelling, sondern an den Mann anknüpfen, welcher zugleich der 
u^s^hiSor-^ ß^g^önder und der grösste Vertreter des modernen religiösen Freisinns 
macher jg^. Friedrich Daniel Ernst Schlclermacher. Eine geheime unverstan- 
dene Ahnung, so hatte Schleiermacher in den Briefen über die Religion 
gelehrt, treibt den Menschen über diese endliche Welt hinaus (S. 215); 
diese Ahnung führt von Natur jeden Menschen zur Religion, nur durch 
Verkrüppelung der natürlichen Anlage kann Religionslosigkeit entstehen 
(S. 213). Der Anfang der Religion, heisst es in einer früheren Rede (S. 73), 
ist das erste Zusammentreten des allgemeinen Lebens mit einem beson- 
deren, die über allen Irrtum hinaus heilige Vermählung des Universums 
mit der fleischgewordenen Vernunft zu schaffender, zeugender Umarmung. 
Wahre Religion ist Empfindung (oder wie es in der dritten Auflage [S. 66] 
correcter heisst ^Sinn') und Geschmack für das Unendliche. Das Unend- 
liche aber wird nur im Endlichen erkannt. Die Religion ist daher (S. 61) 
das unmittelbare Bewusstsein von dem allgemeinen Sein alles Endlichen im 
Unendlichen und durch das Unendliche, alles Zeitlichen im Ewigen und durch 
das Ewige. Durch die Religion wird der Mensch in der unmittelbaren Ein- 
heit der Anschauung und des Gefühls eins mit dem Ewigen. 

Diese Sätze sind, wie es schon ihre Form zeigt, zu Erbauungszwecken 
geschrieben und gehören daher als solche nicht in unsere Betrachtung; wir 
haben indessen diese Form nicht verändern zu dürfen geglaubt, einmal, 
weil dieselbe in ihrer classischen Vollendung uns lieb und vertraut ge- 
worden ist, und dann, weil der denkende Leser leicht selbst aus dieser 
Form den wissenschaftlichen Kern der Schleiermacherschen Anschauungen 
sich wird herausschälen können. Es sind offenbar zwei Elemente, die nach 
Schleiermacher das Wesen der Religion ausmachen: das metaphysische 
(wissenschaftliche) und das ästhetische (künstlerische). Zwar warnt Schleier- 
macher nachdrücklich vor dem Irrtum, als sei die Religion mit der Wissen- 
schaft oder der Kunst eins, aber immer wieder hebt er hervor, dass es 
ohne Religion weder wahre Kunst noch wahre Wissenschaft gebe. 

Diese beiden Seiten der Schleiermacherschen Auffassung sind es^ 
welche den Ausgangspunkt für die beiden grossen evolutionistischen Systeme 
der Gegenwart bilden. Der verschiedene Wert, den sie dem einen oder 
dem andern der beiden Schleiermacherschen Elemente beilegen, macht im 
Grunde den Hauptunterschied der beiden Hypothesen aus; im übrigen sind 
sie wesentlich gleichartig. Beide machen von dem stillschweigend oder offen 
angenommenen Grundsatz aus, dass das jetzt wesentliche Element der Re- 
ligion auch von anfang an das Ursprüngliche gewesen sei, den Versuch^ 
die Schleiermachersche Ansicht in der Urgeschichte der ReUgion zu be- 
stätigen; und dazu gehen beide bei diesem Versuche von dem Satze aus^ 
dass die ursprüngliche Religion in einer Verehrung des Himmels und der 
himmlischen Erscheinungen bestanden habe. — * Wir betrachten zuerst die- 



i t^. Die neaere Religionsphilosophie. 217 

• 

innige Theorie, welche die metaphysischen Elemente der Religion zu 
^hrem Ausgangspunkt macht. 

M. Möller ist nicht der einzige, welcher die Schleiermachersche An- 
sicht nach dieser Richtung hin ausgebaut hat. Ein Vorgänger von ihm war 
2.B. Peschel^. Alle religiöse Erkenntnis geht nach dem grossen Ethno- Peschei 
Zogen aus dem Drang nach Erkenntnis eines Urhebers hervor^ jede Ver- 
eAruDg einer Gottheit erlischt in dem Augenblick, wo sie das Causalitäts- 
bediirfnis nicht mehr befriedigt; die religiöse Entwickelung beruht auf dem 
Fortrücken des Causalitätsdranges, indem die Wahl der angebeteten Dinge vom 
Niedrigen zum Erhabenen, vom Fetischdienst zum Glauben an ein höchstes und 
siltlich vollkommenes Wesen fortschreitet. — Auch Emile Burnouf gehört zu Burnoof 
denen, welche die Religion aus dem Erkenntnistriebe herleiten. In seinem Buche 
^ia science des religiotis* 1870. S. 207 ff. stellt er Bewegung, Leben und 
Gedanken als diejenigen drei Erscheinungen dar, für welche der primitive 
Mensch in seinem angeborenen Streben nach der Kenntnis des Absoluten 
eine Ursache suchte. Er fand sie, wie Burnouf meint, im Feuer, das dem- 
nach das erste göttliche Wesen ist, ebenso wie die Entflammung desselben 
der erste Cultusact. Das Feuer in seinen beiden Formen als Licht und 
Wärme ist schon für den Urmenschen das Princip für jede Bewegung, mag 
"icselbe sich in der Rotation der Gestirne, im Rauschen der Meereswogen, 
^'^ Blasen des Sturmwindes, im Wachstum der Pflanze, im Laufen der 
*^iere oder im Denken der Menschen äussern: unsere Urahnen waren dem- 
^^ch gar nicht soweit von der Erkenntnis des Satzes von der Erhaltung 
^^v Kraft entfernt. — Der Gedanke Burnoufs ist ausgeführt in einem 
^▼"«rke von Sanchez Calvo Voä* tiombres de los dioses^ Madrid 1884 — SMiche» c»ivo 
^^Qena Werke, das allerdings an der äussersten Grenze desjenigen Gebietes 
**®8t, auf das wir unsere Betrachtung beschränken müssen. ^ El mito es 
^ifo ife esa facultad de la inteligencia del hombre que se llama ^^causali- 
^•d*' . . . El calor y las coivseaiencias que el prodtice, se ofrecieron ä la 
^^^aginacion del hombre verdaderamente primitivo come prodigiosos fenö- 
^'^nas de animacion, hasta el punto de adorarlos como manifestaciones 
^^ un poder invisible y personal, dando lugar asi ä la primer flores- 
^^ncia religiosa de la humanidad . . .' (S. 190; 189.) Wir halten uns bei 
^*®sen und andern oft recht verfehlten Versuchen, welche die Religion aus 
^«m Triebe, die Ursache zu erkennen, erklären wollen, nicht auf und wenden 
^'^^ sogleich dem Manne zu, der schon durch seine Vertrautheit mit den 
Sicher logisch und z. T. vielleicht auch historisch ursprünglichsten Religions- 
^i'kunden den Anspruch erheben darf, hauptsächlich befragt zu werden in 
^'^ Frage nach dem Ursprung der Religion. 

6) Eine Zosammenstellang der Belegstollen giebt Pfl ei derer in dem später 
^J^^fTQhrlich zu besprechenden Aufsatz im ersten Band der Jahrbb. für prot, 
*^eologie. 



218 Sinl- Kap. I.: Hypothesen über d. Enisiehang v. Mythos u. Coltas. § 88. 

M. MüUer Max Müilcrs ^Ursprung der UeUgion' besteht aus Vorlesungen, ge- 

balten im Auftrage der Hibbertstiftung, deren Zweck ^Ausbreitung des 
Christentums in seiner einfachsten und verständlichsten Form und Förde- 
rung eines unabhängigen persönlichen Urteils über religiöse Gegenstände' 
ist; diese ihre erste Bestimmung druckt den Vorlesungen sehr deutlich den 
schon hervorgehobenen apologetischen Charakter auf und fuhrt zu einer 
Vermischung der Wissenschaft und des Glaubens, für die der Verfasser 
schwer, aber nicht ganz unverdient durch die Lobspruche des P. da Cara 
gestraft ist. Es ist nicht eine bestimmte Religionsform, sondern es ist die 
Religion im ganzen, welche M. Müller gegenüber den Positivisten als not- 
wendig und gegeben erweisen möchte. Diese Stellung ist für Müller schon 
durch seine Auffassung von dem Wesen der Sprache vorgezeichnet. Nie- 
mand hat so entschieden als er die Theorie von der Entstehung der Sprache 
bekämpft, welche Darwin auf Grund seines Selectionsprincipes aufgestellt 
hatte; und als der Sohn des Weisen von Dawn, George H. Darwin, die 
Theorie seines Vaters gegen Müller zu verteidigen unternommen hatte, ist 
er (*my reply to Mr, Darwin^ , chips IV, 433 — 472) gegen ihn mit einer 
sonst ihm nicht eigenen Schärfe losgezogen. Für M. Müller ist die Sprache 
und das aus der Sprache resultirende Denkvermögen ein absolutes Unter- 
scheidungsmerkmal zwischen Mensch und Tier; und wenn er auch nicht ganz 
in Abrede stellt, dass vor Myriaden von Jahren einmal eins von Myriaden 
Geschöpfen den Schritt that, der schliesslich zur Sprache führte, so nimmt 
er doch immer einen extramundanen Logos an, der sich in diesem einen 
Geschöpfe manifestirte. Da er nun, wie wir sahen, in dem Mythos nur 
einen Ausfluss der Sprache sieht, so lag es für ihn um so näher, auch Hy- 
tliologie und Religion aus extramundanen Ursachen herzuleiten. In der Be- 
weisführung freilich tritt dieser Gesichtspunkt zunächst nicht hervor. Müller 
bekämpft den Unglauben, wie die Kirchenväter das Heidentum, mit dessen 
eigenen Waffen. Indem er gegen A. Comte und Feuerbach polemisirt, 
will er sich ganz auf ihren Standpunkt stellen, er will nichts voraussetzen, 
was seine Gegner bekämpft haben. Nihil in ftde, quod non antea fuerU 
in sensu sagt er mit leichter Änderung eines bekannten Axioms. Die Gegner 
haben gesagt, *dass alles Wissen, um Wissen zu sein, durch zwei Pforten 
und nur durch zwei Pforten zu gehen habe, durch die der Sinne'und die 
der Vernunft'. M. Müller acceplirt bereitwillig diese Bedingung: 'auch re- 
ligiöses Wissen muss demnach, sei es nun wahr oder falsch, durch diese 
zwei Pforten gegangen sein. Deshalb nehmen wir an diesen beiden Pforten 
unsere Stellung. Was irgend behauptet durch eine andere Pforte herein- 
gekommen zu sein, möge diese nun uranfangliche Offenbarung oder reli- 
giöser lustinct genannt werden, muss als Gedankencontrebande zurück- 
gewiesen werden; und Alles, was behauptet durch die Pforte der Vernunft 
hereingekommen zu sein, ohne zuvor die der Sinne passirt zu haben, muss^ 



§ 2a M. Müller Aber die EnUiehung der Beligion. 219 

gleichfalls als ungenügend beglaubigt zurückgewiesen oder wenigstens an 
die erste Pforte zurückgescliickt werden^ um dort seine Beglaubigungs- 
papiere vollständig vorzuzeigen'^). Der sinnliche Ausgangspunkt aller Reli- 
^n ist nach M. Hüller der BegrifT; oder wie mau wohl richtiger sagen 
iBüsste^ das Gefühl des Unendlichen. Denn das Unendliche wird durch die 
Sinne selbst im Endlichen schon geboten^ Mäge es nicht darin , so könnte 
c» keine Kunst der Welt herausdestilliren' ^). ^Wenu unser Auge die 
/emste Grenze erfasst hat; die es mit oder ohne künstliche Mittel erreichen 
iann, so ist die Grenze^ an die es sich klammert, auf der einen Seite 
<//erdings durch das Endliche bestimmt , aber zu gleicher Zeit auf der an- 
(fem offen für das, was für das Auge unendlich ist.' ^Der Mensch sieht, 
aber er sieht immer nur bis auf einen gewissen Punkt; wo seine Sehkraft 
zusammenbricht, eben da spürt er, er mag wollen oder nicht, zum ersten 
Mal den Druck des Unendlichen: dieser Druck ist etwas sinnlich Wahr- 
oebtiDbares, und nicht blos das Resultat eines logischen Schlusses.' Der 
Mensch leidet vom Unsichtbaren, merkt den Druck des Unsichtbaren und 
dieses Unsichtbare ist eben nur ein besonderer Name für das Unendliche^). 
^us jenem Drucke nun, der allen Menschen gemeinsam ist und gemeinsam 
^^Q vrird, weil ihn die sinnliche Wahrnehmung selbst übermittelt, entsteht 
^Is Reaction ein ebenso allgemeiner Antrieb, ihn abzuschütteln, eine Sehn- 
sucht nach dem Unendlichen; und dies Streben, das Unbegreifliche zu be- 
Si^ifen und das Unnennbare zu nennen, ist der tiefe Grundtou der Seele, 
^^r sich in allen Religionen offenbart. Und darum ist die Religion etwas 
Notwendiges, weil die Idee des Unendlichen, ihre Wurzel, in ihrer ursprüng- 
lichen Form schon durch unsere Sinne dargeboten wird; die Religion liegt 
^n der Luft, und jeder athmet so viel davon ein, als er zum Leben braucht ^^). 

7) ürspr. der Rel. S. 262 f. 

8) Urspr. der Bei. S. 32. — Ähnlich schon Wnttke ^Geschichte des Heiden- 
^1118* I. 127. § 78: 'Der Mensch, zur vernünftigen Erforschung des Daseins anf- 
^^ebend, bleibt nicht bei dem unmittelbar Gegebenen stehen, sondern sucht 
^^xiter dem blos Sinnlichen ein Höheres, ein Göttliches; hierin wird das un- 
mittelbar sinnliche Dasein schon einiger maassen verneint, als das nicht Wahre 
^kanni. Diese Yemeinung des blos Sinnlichen ist die Geburtsstätte der Religion.' 
^*>en80 behauptet Fr. v. Hellwald Culturgesch. P. (1884) S. 34: 'Dem mensch- 
^Hen Geiste offenbart sich in der Natur eine ganze Stufenleiter von Gradver- 
^^iedenheiten und er kann dabei nicht stehen bleiben; er muss über das Ge- 
ß^bene and Wahrgenommene hinausgehn und sich ein Vollkommenes denken, 
^^ nicht übertroffen werden kann. So erzeugt sich denn die Idee der Voll- 
^'^^kUnenheit, die, auf Raum und Zeit übertragen, die Idee der Unendlichkeit ergiebt.' 
^^en ähnlichen Sinn hat es, wenn Schleiermacher, der sich auch hier als 

^ Lehrmeister M. Müllers zeigt, betont, dass das Unendliche nur im Endlichen 
"scannt werden könne, hier aber auch immer und überall erkannt werden müsse. 

9) Urspr. der Rel. S. 40 ff. 

10) Urspr. der Rel. S. 104. 



220 Einl. Kap. I. : Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos n. Coltas. § 28. 

Alle Völker sind ihren eigenen Weg durch die Wüste gegangen^ suchend 
nach dem Unendlichen, *uach dem, was jenseits dieser kleinen Welt war, 
was sie überall berührte und umschlang, wie es uns noch immer um- 
schlingt und was sie vergebens zu fassen, zu erfassen, zu nennen yer- 
suchten, so wie wir noch immer vergebens es zu fassen und zu nennen 
versuchen' ^^). Aber das erstrebte Unendliche wird in sehr heterogener Form 
gedacht oder empfunden. Nichts kann verschiedener sein als die Entwicke- 
lung des Gottesbewusstseins bei den arischen und bei den semitischen oder 
turanischen Nationen. ^Einigen Völkern offenbart sich das Unendliche in 
den Erscheinungen der Natur. Bei anderen verkündigt es sich durch seine 
Stimme im tiefsten Grunde des menschlichen Herzens' ^^. Der ersteren 
Classe, von der in den indischen Religionsbüchern das denkwürdigste Bei- 
spiel überliefert ist, wendet sich nun Max Müller besonders zu. Die Gott- 
heiten der ältesten Vedasammlungen sind entweder halbgreifbare Gegen- 
stände, wie grosse Bäume, Berge, Ströme oder die Erde, oder nicht greif- 
bare, wie der Himmel, die Sterne, die Morgenröte, der Mond. — Steine, 
Muscheln und andere durch Betastung ganz wahrnehmbare Objecto, d. h. 
Fetische, kommen im ältesten Veda nicht, wohl aber im Atharvaveda als 
Gottheiten vor; das späte Auftreten ist sehr erklärlich, denn das religiöse 
Gefühl entspringt dem Drucke, den das nicht mehr ganz Wahrgenommene 
hervorruft, und der Fetisch liegt ganz innerhalb der Wahrnehmungssphäre. 
Zu dem Gefühl der Unendlichkeit, wie sie sich in dem goldnen Heer 
hinter der Morgenröte offenbarte, trat aber als zweites der Gedanke an 
Ordnung und Gesetz, wie ihn der tägliche Pfad der Sonne zeigte. * Diese ^ 
zwei Wahrnehmungen, welche früher oder später von jedem menschlichen ^ 
Wesen innerlich erfasst und erwogen werden müssen, waren zuerst nichts 
mehr als ein Anstoss, aber ihre bewegende Kraft kaj;n nicht zur Ruhe, bisa 
sie den Gemütern der Väter unsrer Rasse die Überzeugimg tief und un— 
vertilgbar eingeprägt hatte, dass Alles recht und gut sei, und ihre Herzei» 
mit einer Hoffnung, die mehr als Hoffnung war, erfüllt hatte, dass Alles 
recht und gut sein werde' '*). 
Kritik der M. Das ist das berühmte Müllersche System, welches eine besonders ein- 

MüllerBohen , 

sfi>othe8o von gehende Würdigung erfordert nicht allein wegen der persönlichen Bedeutung 

ler ÜSntstehiui^ 

der Beiigion sclncs Urhebers^ sondern mehr noch weil es der beredteste und systema- 
tischeste Ausdruck einer Auffassung ist, von welcher aus eine ganze Reihe 
hervorragender religionsgeschichtlicher Werke anderer Forscher geschrieben 
sind. Diese Würdigung ist allerdings wegen der bereits hervorgehobenen 
Vermischung der wissenschaftlichen Beweisführung mit dem religiösen Glauben 



11) Urspr. der Bei. S. 66. 

12) ürspr. der Rel. S. 64. 

13) ürspr. der Rel. S. 289. 



t 



§88. JA. Müller über die Entstehung der Religion. 221 

namentlich für denjenigen nicht leicht, welcher das Glaubensbekenntnis^ 
das dem System zu gründe liegt^ nicht teilt ^^). 

Wenn wir zunächst prüfen, ob die statuirte Entwickeluni^ mit der, wwerapriich 

* ' 07 Ewiscnon der 

irelche uns die Denkmäler kennen lehren, übereinstimme, so gewahren ***^"!"<^'**" ^ 

' ' ö Hypothese und 

wir zwar schon in den ältesten derselben eine £mpßndung, dass die dort*^*^"^*"*'™^**'"» 
aogerufenen Gottheiten, der Himmel und seine Lichlerscheinungcn sich von 
allem Endlichen wesentlich unterscheiden; aber diese Empfindung ist anfangs 
nm* dunkel und tritt kaum hervor, erst in den weiteren Phasen wird sie 
lebendiger, bis sie zuletzt das religiöse Denken beherrscht. Der Hindu des 
älteren Rigveda betet nicht das UnendUche an, welches in oder hinter der 
Horgenröle liegt, sondern die Morgenröte selbst, er erhebt seine Hände 
^r Sonne, deren Glanz er sieht, deren Wärme er fühlt und von der er 
<^hen ahnt, dass sie fort und fort scheinen wird, wenn die finstere Nirriti 
Uuk längst ereilt hat. Der Begrifi* des Unendlichen wird erst durch einen 
^enkprocess klar, welcher freilich, wenn er zum Abschluss gekommen, das 
f^^ammte und folglich auch das religiöse Denken umgestalten muss; aber 
^it dem religiösen Gefühl hat dieser Process an sich nichts zu thun und 
^03i wenigsten ist er die Quelle desselben. Es hegt den älteren Sängern 
'^^^n, das Unbegreifbare, oder wie man richtiger sagen würde, das Ungreif- 
mre zu fassen, zum Sonnenvogel hinauf zu fliegen und dort das ewige 
minder von Angesicht zu Angesicht zu schauen: das ist ein sentimentaler 
imsch, der aus dem Begehren jener naiven Zeit noch nicht hervorgehen 
»nn^). Die späteren Sänger verweilen bei den Rätseln des Flimmels, sie 
aählen von dem Himmel, der da gestützt ist ohne Balken und frei über 
r Erde schwebt, gehängt an nichts. Aber das Auge der älteren Sänger 
3itet achtlos an diesen Wundern vorüber, ihr Sinn ist auf näher liegende 
nge gerichtet Die vedische ReUgion beginnt nicht vom Glauben, sondern 
vom Opfer. Der Gläubige weiss, dass die Entflammung des morgenUchen 
C>pferfeuer8 die Dämonen der Nacht verscheucht und den kommenden Son- 
ngott im Kampfe gegen dieselben unterstützt, er ist von seinen Vorfahren 



14) Yon anderem Standpunkt ans, als es im folgenden versucht werden wird, 

^^^^ternimmt Pfleiderer Jahrbb. für prot. Theol. I. 71 die Bekämpfung der 

«tUerschen Hypothese. 

16) In den Ägyptischen Hymnen hat freilich Schiaparelli il sentimento 

^f'Hf' die Sehnsucht, zur Herrlichkeit der Sonne emporzufliegen und das Unend- 
"<^e selbst zu sehen, nachweisen zu können geglaubt (vgl. z. B. S. 24 tal- 
^^'*^ V EffiBtano neUa sua entusiastica ammirazione varccmdo % limiti del finita, 
^'^***awi a qudl* iskmte, in cui, spogliata dcUV involucro corporeo, la sua inteUi- 
^^••«a potrebbe percorrere i pwri spazi e tuffarsi nel mare di luce delle perfezioni 
^^^^^, che finahnente podra vedere in tutta la loro grandiosa realta, e rimaneme 
^''^^^^nti in esMica canUmplazione), aber grade die von ihm angeführten Steilen 
scheinen 'mir za beweisen, wie weit die Ideen der Hymnen in Wahrheit von 

diesem Gedankenkreis entfernt waren. 



222 Eiol. Kap. I. : Hypothesen über die Entetehang y. Mythos u. Caltas. § 28. 

belehrt worden, dass der Opfertrank und der berauschende Soma Indra zum 
Kampfe mit dem Drachen stärkt, und er opfert gern, weil ihm die Nacht, 
in welcher Gefahren drohen, verhasst, der Anbruch des Morgens erwünscht 
ist. Darum, nicht aus einer Sehnsucht nach dem Unendlichen, nennt er 
die leuchtenden Gottheiten seine Freunde und den Himmel seinen Vater. 
Hat aber der Gläubige sein Opfcc rite vollzogen, so erwartet er auch, dass 
der Himmel seine Gegenleistung erfülle, dass er das Vieh des Gläubigen 
mehre, seine Äcker fruchtbar mache und seine Feinde verderbe. In dieser 
sehr endlichen Sphäre bewegt sich die Religion jener ersten Zeiten. 

Wenn nun die von M. Müller statuirte Geschichte der religiösen Be- 
griffe mit ihrer wirklichen Geschichte nicht übereinstimmt, so müssen ent- 
weder die Prämissen, auf welche er seine Schlussfolgerungen baut, un- 
richtig sein, oder diese Schlussfolgerungen selbst müssen einen Fehler 
enthalten. Der Ausgangspunkt ist von positivistischem Standpunkt aus un- 
anfechtbar, es wird also möglich sein, in der Beweisführung den Punkt zu . 
bezeichnen, wo der Abweg beginnt, welcher zu einem dem Ausgangspunkt^^ 
entgegengesetzten Ziel fühi't 

Die Argumentation M. Müllers gipfelt in den beiden Sätzen, dass erstens 
der Begriff der Unendlichkeit durch die Sinne gegeben sei, und daher sicUV 
in dem Geiste Jedes, der überhaupt sinnliche Wahrnehmungen machev« 
könne, vorfinde, und dass zweitens dieser Unendlichkeitsbegriff in sich dl 
Kraft habe, die religiösen Begriffe zu erzeugen. Die logische Begründui 
beider Sätze muss einen Irrtum enthalten, denn sie widersprechen bei« 
der historischen Entwickelung. 

l'f'i«?!®^®^" Was den ersteren Satz anbetrifit, so liegt der kritische Punkt in ein* 

die MüUenohe ' ^ 

^B^ffrift^de« ' ^^^'^^ ^^^ Lockeschen Systems, welche oft genug den speculativen Gegne- 
Unendlichen dcsselbeu als Einfallspfortc zum Angriff gedient hat und die in Wahrhi 

erst von Kant ausgefüllt ist. Die Erörterungen M. Müllers zwingen uns < ■ 1 
bekannte Kantsche Theorie wenigstens zu berühren; dieselbe wird freili 
nur ganz frei und unter Preisgebung der eigentümlichen Terminologie d 
gestellt werden können, da die Abweichung unserer sonstigen Ansich 
eine wesentlich andere Formulirung nötig macht 

Das, was Müller als unendlich bezeichnet, ist eigentlich nicht 
was man in der Wissenschaft gewöhnlich darunter versteht, sondern 
wissermaassen eine Potenz des Unendlichen, das unendlich Unendliche, d^ 
Unendliche schlechthin, das Absolute. Selbst in dieser vertieften Bedeat«Jt^ 
ist nach Müller der Begriff des Unendlichen schon durch die Sinne ^^ 
geben: er sagt dies zwar in dieser crassen Form nicht gradezu, g^^^ 
daneben sogar etwas, das wie eine andere Genesis des Begriffes aussi^^^ 
aber in Wahrheit beruht die ganze Müllersche Schlussfolgerung mit ^^^ 
dieser Voraussetzung. Nun lässt sich aber durch Analysis der Begriff ^^* 



k 



§ 28. M. Müller über die Entstehung der Religion. 223 

Absoluten; wie er in allen speculativen Philosophien erscheint; in eine 
Reihe von Vorstellungen zerlegen, welche zwei ganz verschiedenen Classen 
angehören. Die erste Classe wird zunächst gebildet durch die beiden 
Vorstellungen der Unendlichkeit von Raum und Zeit Diese beiden Vor- 
stellungen sind für den menschlichen Geist unbedingt gültig: wir brauchen 
uns Raum und Zeit zwar nicht überall mitvorzustellen , können sie sogar, 
wie es z. D. Goethe in den ^Muttern' thut, gradezu negiren, aber 
wir können uns keinSn Nichtraum und keine Nichtzeit vorstellen. Zu 
diesen beiden Vorstellungen des unendlichen Raumes und der unend- 
lichen Zeit kommt eine dritte, welche zwar nicht eigentlich zum Begriff 
der Unendlichkeit, aber doch zu dem des Absoluten gehört, den H. 
Möller, wie wir bereits sahen, stillschweigend an die Stelle des Be- 
griffes der Unendlichkeit setzt: die Vorstellung von der letzten Ursache. 
Jh der Mensch sich ebenso wenig Anfang und Ende der Causalitatsreihen 
Torzastellen vermag, wie Anfang und Ende von Raum und Zeit, so ge- 
langen wir zunächst auf eine neue Form der Unendlichkeitsvorstelluug; 
Alfter diese Form wird nicht, wie es bei den beiden anderen geschah, direct 
xuwn Begriff des Absoluten hinzugenommen, sondern im Gegenteil erst will- 
Ic&rlich verstümmelt, indem die Causalitätsreihe einen unendlich weit ent- 
fernten Anfang erhält, womit denn das logische Kunststück, aus dem Un- 
esB^lichen ein Endliches zu machen, glücklich vollbracht ist. — Dieser als 
Px-iSdicat der Urteile: ^Raum, Zeit, Causalität sind unendlich' gewonnene 
B^^ff der Unendlichkeit kann nun willkürlich als Prädicat anderen Sub- 
jeoten beigelegt werden, für die er eine nachweisliche Gültigkeit nicht 
besitzt Besonders nahe lag es, den Begriff der Unendlichkeit mit den 
Begriffen Substanz und Bewegung zu verbinden, weil wir uns weder Sub- 
sUiBz ohne Raum noch Bewegung ohne Zelt vorzustellen vermögen, was 
den Schein erweckte, als bestände ein gewisses reciprokes Verhältnis zwi- 
schen den beiden Begriffspaaren, so dass, was von dem einen Paar galt, auf 
^9 andere übertragbar zu sein schien. Noch heut zu Tage hört man selbst 
'^fgeklftrte Philosophen und Naturforscher von der Unendlichkeit von Kraft 
^^ Stoff sprechen, obgleich Jeder, der sich nur von den überlieferten 
Vorsi^llmigen frei zu machen versteht, an sich beobachten kann, dass der 
^^Dschliche Geist in sich selbst keine Schwierigkeit Ondet, sich die Ge- 
"^ixuiitmaterie als mit Centnern wägbar, die Gesammtkraft als mit Pferdc- 
*''^en messbar vorzustellen. — Durch eine fortgesetzte Metapher des 
^^grlffes Unendlichkeit auf immer neue Subjecte entsteht nun die zweite 
^^'^sse der Vorstellungen, welche den Begriff der Unendlichkeit ausmachen. 
'^ioe Nötigung liegt für den menschlichen Geist offenbar nicht vor, sich 
^^ Gate und Schöne, die Gerechtigkeit, die Macht u. s. w. als unendlich 
^^i*2usteUen, ja in V^ahrheit hat er nicht einmal die Fähigkeit dazu: wohl 
^<^nen die Worte zusammengestellt werden, aber die Zusammenstellung 



224 Einl. Kap. I. : Hypothesen fiber d. Entstehung y. Mythos n. Coltas. g \ 

der Vorstellungen ist eine lediglich ficlive, die nicht nur nicht durch i 
Sinne gegeben, sondern selbst als Abstraction ganz willkürlich ist — Na 
Ausscheidung dieser zweiten Vorstellungsciasse gilt es den Process zu < 
milteln, durch welchen sich die Vorstellung von der Unendlichkeit d 
Raumes und der Zeit bildete. Raum und Zeit sind Anschauungsform« 
welche sich eine nicht genau zu bestimmende Anzahl von Orgauismc 
gattungen im Kampf ums Dasein durch Anpassung an die Lebensbedi 
gungen erworben hat Wie diese Lebensbedingungen selbst , müss 
natürlich auch die durch sie hervorgerufenen Anschauungsformen dur 
äussere Umstände bestimmt sein, es können nicht alle Elemente derselb 
durch innere Logik notwendig verbunden sein. Wirklich ist es berei 
gelungen, die Raumvorstellung als eine empirische nachzuweisen: der Sa 
dass durch einen Punkt zu einer geraden Linie nur eine Parallele mögli 
sei, ist eine im Wesen des Raumes nicht begründete und deshalb nie 
beweisbare Eigentümlichkeit des Raumes. Aber diese empirischen Begri 
sind nichts desto weniger, da sie die Form und Voraussetzung alier ander 
empirischen Erkenntnis bilden, scheinbar absolut gültig und können dah 
die Grundlage aprioristischer Erkenntnis werden. Wenigstens beim Bau 
ist dies wirklich geglückt: aus dem Begriff des Raumes werden deduct 
mathematisch-synthetische Urteile abgeleitet, welche für den in der Vc 
Stellung des Raumes befangenen Geist, aber auch nur für diesen allgeme 
gültig sind. Diesen mathematischen synthetischen Urteilen lässt sich ni 
der Satz vergleichen, dass Raum und Zeit unendlich seien. Durch d 
Sinne gegeben sind diese beiden Urteile ebenso wohl und ebenso wen 
wie die Lehrsätze der Mathematik: das Richtige ist, zu sagen, dass d 
Unendlichkeit von Raum und Zeit sich daraus ergiebt, dass wur ohi 
Raum und Zeit nicht wahrzunehmen vermögen. Insofern war nun freilich d 
Unendlichkeit von Raum und Zeit mit der ersten Wahrnehmung, die in d 
Anschauungsform von Raum und Zeit erfolgte, latent mitgegeben, ebea 
wie latent alle mathematischen Sätze da sind. Ganz verschieden aber dav 
ist die reale Erkenntnis des latenten Satzes. Jeder mathematische Ss 
ist an sich schlechthin notwendig, und trotzdem sind die meisten Sä ' 
nur ein einziges Mal in einem historisch gegebenen Moment gefund 
worden und es liegt keinerlei Notwendigkeit vor, dass alle Sätze je j 
funden werden. Ebenso ist es mit dem Salz der Unendlichkeit von Ra ' 
und Zeit. Man kann es einem Kinde klar machen, dass die Zeit k. 
Ende und der Raum keine Grenzen haben kann, und trotzdem bedux 
es wahrscheinlich einer langen Denkthätigkeit von Geschlechtern, ehe n 
sich zur Erkenntnis dieses Satzes durcharbeitete. Es ist wenigstens durclm< 
nicht erwiesen, dass sich dieser Denkprocess zweimal oder öfter »< 
ständig in der Geschichte vollzogen hat. Noch weniger begründet ist d«: 
nach eine Hypothese, welche ein universell menschliches Phänomen, wi< 



§28. M. Müller über die Entstehung der Religion. 225 

die Religion nach dem HüIIerschen System ist, aus dem Begriff der Un- 
endlichkeit ahzuleiten versucht. 

Sehen wir nunmehr von der Bestimmung der Universalitat, welche ^f^^^JjyjJ^^.Y 
Maller der Religion beilegt, ab und fragen wir direct, ob denn die reii- '^Sl^öien^ßL^ 
gi&sen Begriffe sich wirklich aus dem Begriffe der Unendlichkeit entwickeln ^^^" 
konnten oder mussten. Müller nimmt es an, ohne es zu beweisen: diese 
Vc^raossetzung bildet den Angelpunkt seiner ganzen Beweisführung. Dass 
di^ Voraussetzung mit der historischen Entwickelung niclit im Einklang 
stellt, erkannten wir bereits vorhin: erst in einem gegebenen geschicht- 
üclien Moment unter dem Einfluss bestimmter äusserer Factoren ist der 
Begriff der Unendlichkeit mit den religiösen Begriffen verschmolzen worden. 
Es erübrigt hier an den Begriffen selbst zu zeigen, dass sie keineswegs 
in demjenigen inneren Connex stehen, den Jemand, der wie wir von Jugend auf 
gelehrt ist, diese Begriffe zusammen zu denken, ihnen leicht beilegen könnte. 
Die Erkenntnis des Satzes von der Unendlichkeit des Raumes und der Zeit 
ist lediglich theoretisch, dagegen ist der Endzweck der Religion in ihrer 
reinsten Form, wie wir es auch in der Definition hervorhoben, ein wesentlich 
praktischer. Wohl bemerkt Müller nicht mit Unrecht, dass die Vorstellung 
^er Unendlichkeit eine Art Druck ausübe; aber dieser Druck ist ein in- 
teUectueller : der Geist fühlt sich beklommen, dass er auch mit seiner 
Vorstellung nicht bis ans Ende des unendlichen Weltalls, an die letzten 
^ler Zeiteinheiten gelangen kann. Es ist schlechthin nicht abzusehen, wie 
dieser Druck von selbst zu einem Impuls habe werden können, Opfer ins 
^euer zu werfen und Gebete zu murmeln. Es könnte nun freilich scheinen, 
^Is ob es sich mit jenen secundären Unendlichkeitsvorstellungen, welche 
vorhio als die zweite Classe der im Begriff des Absoluten vereinigten Vor- 
stellungen bezeichnet wurden, wesentlich anders verhalte, als ob der Begriff 
^^s Allmächtigen, Allgütigeu u. s. w. von selbst zu einem Cultus hindränge. 
^ie Entscheidung dieser Frage bleibe dahingestellt, weil ihre Erörterung 
S^uz müssig sein würde. Denn es leuchtet doch ein^ dass die metaphorische 
^^ Wendung der Unendlichkeitsvorstelludg auf die Begriffe der Macht, des 
^Uten u. s. w. überhaupt nicht hätte erfolgen können, wenn nicht die 
^^ttesvorstellung bereks vorhanden gewesen wäre. Die MüUersche Ab- 
^^Uung ist also gewissermaassen umzukehren: nicht der Gottesbegriff ist 
^^s dem Begriff des Absoluten, sondern umgekehrt dieser aus jenem her- 
^orgegangen. Nur darf man dies Hervorgehen nicht, wie es Müller bei 
^^Oer Herleitnng thut, als die Entwickelung eines im Begriff selbst Ge- 
K^benen betrachten; vielmehr erfolgte die Fortbildung unter der Mitbe- 
^^^Qimung äusserer historischer Factoren. 

Die Unendlichkeitsvorstellung ist demnach nicht eine jedem Menschen 

^^^■"ch die Sinne gegebene Vorstellung, noch konnten aus ihr die religiösen 

^griffe hervorgehen: in diesem Ergebnis gipfelten ebensowohl die historische 

Omvpps, grltob. Culto u. Mythen. 15 



226 Sinl. Kap. L: Hypothesen über d. Entstehang y. Mythos u. Cultus. g 28. 

me die logische Prüfung der beiden Grundsätze des MüUerschen Systems. 
Wenn nun dieselben gleichwohl die weiteste Anerkennung gefunden haben 
und die stillschweigend vorausgesetzte Basis für einen sehr bedeutenden 
Teil der religionsgeschichtlichen Litteratur bilden, so müssen Gründe für 
dieselben vorgebracht worden sein oder doch vorgebracht werden können, 
denen nachzugehen für die Geschichte der Begriffe von grossem und auch 
für unsere gegenwärtige Aufgabe von einigem Interesse ist, insofern erst 
dadurch eine volle Würdigung des MüUerschen Systemes ermöglicht wird. 
Auf dem Gebiet der empirischen Wissenschaft liegen nun offenbar diese 
Gründe nicht, denn diese kennt nur zwei Wege, die Entstehungsgeschichte 
eines Begriffes zu erkennen: den analytischen (welchen die empirische 
Logik weist) d. h. die Auflösung des Begriffes in die Einzelvorstellungen, 
die ihn bilden, sowie die Prüfung des logischen Verhältnisses derselben 
unter einander, und den synthetischen (welcher von der empiri- 
schen Geschichte der Philosophie gezeigt wird), d. h. die Darstellung der 
historischen Zusammensetzung des Begriffes unter dem Einfluss ge- 
gebener Bedingungen. Beide Wege führten, wie wir sahen, von dem Re- 
sultat M. Müllers weit ab. Vielmehr liegt der letzte Grund der ganzen 
Hypothese in gewissen speculativen Voraussetzungen, welche nur eben 
äusserlich verdeckt sind. Hierher gehört insbesondere die teleologische 
Grundauffassung der M. MüUerschen Hypothese. Wie jede reine Speca- 
lation grundsätzlich teleologisch sein muss, weil sie von dem Seienden ao£ 
einen viel verschlungenen Weg zurückgeht bis an den Urgrund alle! 
Seins, dieser Weg aber nicht ohne Wegweiser gefunden werden kann, weicht 
auf das Seiende hinweisen und dem irrenden Speculanten zeigen, dass e: 
sich in der richtigen Richtung zum Urgrund hin bewegt, so ist auch umi 
gekehrt jede teleologische Weltauffassung an sich speculativ. Nicht als ob sL 
der empirischen Erkenntnis schlechthin widerspräche; aber sie liegt ausser 
halb derselben. Denn die empirische Wissenschaft operirt nicht mit Mittel] 
und Zwecken, sondern mit Ursachen und Wirkungen; sie zeigt wohl, wie 
das Folgende aus dem Vorhergehenden entstand, aber sie sieht dabei gani 
davon ab, dass die Wirkung in der Ursache bereits mitgedacht war. Wenn 
sie da, wo directe Erkenntnisquellen mangeln, ausnahmsweise indirect du 
Vorhergehende aus dem Folgenden construirt, so bedeutet das für sie doch 
nur einen Unterschied der Erkenntnismethode, nicht des factischen Ver- 
hältnisses. Es ist nun wohl möglich, die von der empirischen Wissen- 
schaft gewonnenen Ergebnisse nachträglich unter einem teleologischen Ge- 
sichtspunkt aufzufassen, aber die Einfuhrung des Grundsatzes von dei 
Zweckdienlichkeit des Seienden in die empirisch-wissenschaftliche Beweis- 
führung selbst kann nur zu einer Verfälschung dieser führen. Eben dies 
aber ist bei der MüUerschen Hypothese der Fall. Die beiden Sätze diesei 
Hypothese, welche vom empirisch wissenschaftlichen Standpunkt aus sc 



S 28. M. Müller and M. Carriere über die Entstehung der Religion. 227 

schweren Anstoss bieten, werden mit einem Mal verstandlicli, sowie wir 
die Voraussetzung zulassen^ dass jede Erscheinung nur da sei, damit eine 
andere aus ihr entstehen könne. Der Logos — denn einen wie panthei- 
stisch auch immer gedachten, jedenfalls aber mit der Fähigkeit des Wollens 
ausgerüsteten höchsten Verstand muss natürlich consequenterweise jedes 
teleologische System annehmen, und nimmt auch Müller an — der Logos 
also wollte, dass der moderne Religionsbegriff, der Begriff des Absoluten 
entstände, — folglich enthielt die primitivste Gottesvorstellung, die nur 
das Mittfei zur Erreichung dieses Zweckes und demnach diesem Zwecke 
angepasst war, bereits in sich den Begriff des Absoluten, und wenn der- 
selbe auch nicht direct ausgesprochen wurde, so war er doch implicite in 
ihr enthalten. Die Vorstellung des Unendlichen sollte entstehen; da sie 
sich nun aus der Form der Sinneswahrnehmung ergab, so war schon die 
erste Sinneswahrnehmung das Mittel, das zu der Vorstellung des Unend- 
lichen führen musste: ^das Unendliche wird durch die Sinne selbst im 
Endlichen schon geboten.' Wie diese beiden Fundamentalsätze, so setzen 
auch im einzelnen die Argumentationen Müllers die teleologische Weltan- 
Behauung nicht allein voraus, sondern sie beruhen in Wahrheit ausschliess- 
/icb auf ihr. 

Wie sehr M. Müller in Wahrheit doch zu eben jenen doctrinärenM-Carri^reaber 

!*■_ . « 1 t die Entttehnng 

i^niiosophen gehört, die er so entschieden verleugnet, ergiebt sich übrigens der BoUgion 

au oh daraus, dass diese ihn sofort als den Ihrigen erkannt haben. Lesen 

^ir z. B. in M. Carrieres ^Anfangen der Cultur', dem ersten Bande 

J^K^cs grossen Werkes, in dem er die Philosophie der Kunstgeschichte dar- 

^dleo will, so finden wir hier eine Construction der Religionsentstehung, 

^^Iche sich auf das engste mit Müller berührt, andrerseits aber offen sich 

zi:a derjenigen Auffassung bekennt, die wir oben als die evolutionistische 

^zeiehneten. Auch Carriere schreibt der Seele ein Gefühl für das Uu- 

Eidliche, einen Zug nach dem Unendlichen zu. ^Wenn das Endliche seiner 

^^^ Selbstgefühl inne wird, so kann es sich nicht anders denn von Anderem 

ue^ingt auffassen, und indem es sich in seiner Beziehung zu Anderem in 

"Etilem Zusammenhang mit solchem begreift, sieht es sich eingegliedert in 

^in Ganzes und von diesem getragen' (S. 65). Diesen Worten nun, welche 

^Teilbar unter dem Einfluss M. Müllers geschrieben sind, stehen andere 

Äusserungen gegenüber, in welchen er, ganz im Gegensatz zu M. Müller, das 

^-"^ckesche No innate ideas verwirft und im Sinne der rein speculativen 

^bilosophie, nur nicht immer mit klarer Erkenntnis der sich daraus er- 

K^l>enden Folgerungen, dem Menschen angeborene Ideen zuschreibt ^Die 

^^^ Gottes ist dem Menschen eingeboren. Wie könnte der Mensch in der 

^nne nicht blos die strahlende Scheibe, sondern einen Gott sehen, wenn 

^ Dicht die Idee Gottes in seiner Seele trüge als ursprüngliche Mitgift, 

^1* Siegel seiner Abkunft aus dem Unendlichen, in welchem er ja ent- 

16* 



228 Sinl- Kap. I. : Hypothesen über die Entstehung y. Mythos n. Cnltas. 

steht und besteht, das sich in ihm offenbart?'. ^Wie die Idee Gott 
die Hoffnung der Unsterblichkeit der geistigen Natur den Menschei 
geboren y d. h. der Anlage nach ihr eigen , und so tritt sie mit de 
wachenden Bewusstsein hervor' (S. 71). 

Demnach scheint mir, wie unzweifelhaft M. Carri^re, so in Wa 
auch M. Müller, wie sehr er sich auch bemüht es in Abrede zu 6 
zu den Evoiutionisten , d. h. zu denjenigen Forschern zu gehören, i 
nicht voraussetzungslos das Geschehene aus dem Überlieferten erk 
wollen, sondern voraussetzen, dass innerhalb des Geschehenen eine lo| 
Enlwickelung aufgefunden werden müsse. Da nun in der Gberliel 
selbst die von Müller angenommene Evolution nicht gefunden werden 
vielmehr ausserhalb derselben construirt werden muss, so ist bei ihi 
Abstand zur reinen Speculation principiell eigentlich gar nicht so , 
fanden wir doch sogar, dass er sich, v^ie nur je diese, selbst in ^ 
Spruch zur Oberlieferung setzte. Da nun diese Speculation bei M. M 
zugleich in den praktischen Dienst der freisinnigen Theologie tri 
können wir ihn als einen Scholastiker bezeichnen, als einen Scholar 
der mit seiner Speculation zwar nicht die Dogmen einer bestimmten K 
aber doch das Dogma der erträumten goldenen Religion der Zukunf 
teidigt. M. Müller verspricht zwar zu Anfang sich ganz auf den Bode 
empirischen Wissenschaft zu stellen; aber in Wahrheit fliegt er, wie 
Scholastik zu allen Zeiten gethan hat, nach wenig Schritten auf ( 
Erde mit den ausgebreiteten Schwingen der Andacht und der Speci 
von hinnen. 



Die zweite evolutionistische Hypothese, welche auf Schleierms 
Reden über die Religion zurückgeht, leitet die Religion von dem Sc 
heitstriebe her. Schon dem Altertum lag diese Herleitung nahe 
so mehr, als die griechische Cultur den Gottesdienst selbst zum Schöi 
dienst umgewandelt hatte. So lässt z. B. Sextus Empiricus adv. ma\ 
22 den Aristoteles sagen: ^saöa^LBvoi yaq iLsd"^ rmi^av yi\v iqXiov 
Tcokovvxa vvKüCDQ dl trjv evraxrov räv aXXcav aötiQOv xCvri6tv 
[iiöav slval xiva d'BOV r6v t^g toiavrtig xtvi^ösiog xal svtal^iag a 
(Ähnlich von den Stoikern Cic. de d. n, U. 5. 15; 34. 87.) Auch in n( 
Ästhetischer Zeit War lauffc vor Schleiermacher gelegentlich, z. B. von Hun 

Evolutionismus. ^ i j. 

Humo seiner natural history of religion, das ästhetische Gefühl und die 
tasie als ein wichtiges Agens der religiösen Entwickelung hingestellt, 
den deutschen Idealisten auf der Wende des achtzehnten und neunz< 
Jahrhunderts, den Classikern nicht minder als den Romantikern, ist mi 
Ausspruch, der die Religion zur Ästhetik verflüchtigt, in aller Munde 
Noyaiis soudors Novaüs hat diese Auffassung oft vorgetragen; Novalis, der 



% 88. Ästhetischer Evolutionisinns. 229 

verstorbene, ist es auch, an den Schleiermacher in der zweiten Auflage der 
Reden anknüpft, um ^ie innige Beziehung zwischen Rehgion und Kunst 
nachzuweisen, Schleiermachers Andeutungen sind mit dem äusseren Ap- 
parat der Wissenscliaft durchgeführt worden von Jacob Fries in seinem i^ncs 
^Handbuch der praktischen Philosophie'. Band IL: Handbuch der Reli- 
gionsphilosophie und philosophischen Ästhetik, Heidelberg 1832^^). War 
so die Ästhetik längst zum begrilTlichen Mittelpunkt der Religion ge- 
macht worden, so musste man von dem speculativcn Grundsatz aus, dass die 
logische Entwickelung und die historische Entstehung eins seien, naturlich 
dahin konmien, den Schönheitstrieb auch als geschichtlichen Ausgangspunkt 
der Religion zu setzen. Diese Hypothese ist am gründlichsten von 0. Pflei- o- Pfleidoror 
derer begründet worden. Hier kommt weniger das grosse Werk dieses 
Forschers *die Religion, ihr Wesen und ihre Geschichte' 2 Bde. (1. Aufl. 
1868; 2. Aufl. 1878; 1880 und 1883, 1884 unter dem Titel 'Religionsphi- 
/osophie auf geschichtlicher Grundlage') in Betracht, in welchem diese Seite 
v^eniger scharf betont wird, als vielmehr eine zusammenfassende Abhand- 
'oftig im ersten Band der Jahrbücher für protestantische Theologie. Das 
^^Clietische Fühlen war es nach diesem Forscher zuerst, in dessen reiner 
(^ a^ ioteressirt hingebender Betrachtung ohne allen Drang des Causaütäts* 
t^c^dürfnisses oder der praktischen Bedürfnisse der erste Funke religiösen 
l^^wusstseins den Menschen aufgicng (S. 108). Und ist dies nicht ganz 
i^^ft türlich, da eben im ästhetischen Verhalten so sehr wie in keinem andern 
^1^^ Vernunft ganz Sinn und der Sinn ganz Vernunft ist? Daher können 
* ^'K ch hier Einheit und Vielheit am Object noch ununterschieden in einander 
^^^lu. Denn da die Vernunft noch ganz Sinn ist, so kann sie die Idee der 
inheit nicht rein als solche in ihrer Bestimmtheit festhalten, sondern kann 
« nur auffassen in der Vielheit der durch die mannichfaltigen Siunes- 
^indrücke gegebenen Erscheinungsformen. ... An welchem Object aber war 
^ies so unmittelbar anschauUch als am Himmel, dessen wechselnde Er- 
s^einungen vor den Augen des Zuschauers jetzt auftauchen, jetzt in einan- 
der verfliessen, jetzt in neue Gestalten sich umwandeln, jetzt wieder spurlos 
verschwinden? — Zum ästhetischen Gefühl tritt als zweites Moment und Fer- 
nient das verständige Denken. Diese sondert die Erscheinungsformen und 
fuhrt zur Anthropomorphisirung. Drittens endUch erwacht der Drang, durch 
Einwirkungen auf die oberen wii*kenden Mächte die wohlthätigen irdischen 
Wirkungen herbeizuführen, die schädlichen abzuwenden. 
^1 Die Darstellung der Pfleidererschen Hypothese, wie wir sie im Vor- 

'J steheoden zu geben versuchten, wird dem Leser ein gewisses Gefühl des 
^- I Aphoristischen und Unvollständigen hinterlassen haben. Dies ist in der That 



j 



-f' 



16] Eine kritische Übersicht über diese Theorie giebt z. B. 0. Pfloiderer 
^^onsphil. auf geschichtl. Grundl. P. (1883.) 492 ff. 



230 Sini- ^P- !•: Hypothesen über d. Entstehimg v. Mythos u. Cultos. § 28. 

von jeher eine Eigentümlichkeit der Versuche gewesen^ die Andacht und 
Gottesfurcht aus dem Gefühl fürs Schöne herzuleiten: dieselben sind jeder 
Zeit von wirklichen oder doch eingebildeten Geistesaristokraten ^ die zugleich 
Kunstenthusiasten waren, mehr gelegentlich geäussert als systematisch be- 
gründet worden. Diese Abgerissenheit der Form, in der die Hypothese bisher 
begründet ist, erschwert natürlich eine kritische. Würdigung in hohem 
Grade und wird auch der Polemik, wo wir sie üben müssen, einen allge- 
meinen und zugleich aphoristischen Charakter aufdrücken. Versuchen wir 
zunächst das Gefühl des Schönen, von welchem die Hypothese ausgeht, 
logisch und psychologisch zu analysiren; da es eine rein empirische Ästhetik 
zur Zeit nicht giebt, werden wir dabei ganz selbständig verfahren müssen. 
Das Gefühl des Schönen setzt sich aus zwei EmpOndungen zusammen, welche 
zwar sehr häuGg verbunden erscheinen, aber aus wesentlich verschiedenen 
psychologischen Ursachen hervorgehen. Die erste Empfmdung ist die, welche 
das nicht mimetisch Schöne, das Schöne an sich, ausübt. Passiv wird es 
empfunden durch die Vermittelung des Gesichts- und Gehörssinns; acli« 
wirkt es zunächst in der ganzen organischen und z. T. sogar in der anor 
ganischen Aussenwelt, wo es zwar nie als ein ausschliesslicher, aber docf 
als ein mitbestimmender Factor auftritt. Mit dem Darwinschen Princip de- 
Erhaltung der Art lässt sich dies biologisch noch völlig rätselhafte Schöa 
heitsgesetz zwar nicht identiOciren, da die Zurückführung desselben «m 
irgend ein utilitarisches Princip sicher zur Zeit, vielleicht aber Überhang 
unmöglich ist; indessen ist es noch weniger richtig, dies SchönheitsgeseS 
wie es in neuerer Zeit geschehen ist, etwa in einen Gegensatz zur DaE 
winschen Hypothese zu stellen, vielmehr gilt das Princip der Selection gra^ 
für das Schönheitsgesetz in besonders hohem Grade, da bei fast allen (ZI 
ganismen grade in der zur Fortpflanzung geeigneten Periode der SchC 
heitstrieb in gesteigertem Grade wirksam wird. Aus diesem die ganze NaH 
mit beherrschenden Gesetz ergiebt sich nun zweitens, dass auch der Men^ 
sich demselben nicht entziehen kann, dass die Gebilde seiner Hand ehe. 
falls unbewusst demselben Princip zufolge gebildet sind. Es erklärt dUe 
zugleich, worauf das Behagen, das wir beim Betrachten des Schönen an siel 
empfinden, eigentlich beruht: es ist das Gefühl der Übereinstimmung zwi- 
schen dem durch die Sinne Gebotenen und dem innerlich bereits Vorgestell- 
ten. Ganz verschieden davon ist der Genuss, den das mimetisch Schöne 
gewährt: nur weil es praktisch in der Regel mit dem Schönen an sich ve^ 
bunden erscheint, ist es mit demselben Namen bezeichnet worden. Zu- 
nächst wird das mimetisch Schöne dem menschlichen Geist schon auf ganz 
andere Weise zugeführt. Zwar sind es natürlich auch hier die Sinne und 
zwar wiederum das Gesicht und das Gehör, welche die Vermittelung über- 
nehmen, aber was sie geben, ist nur ein Symbol, das durch den Perci- 
pirenden erst mit einem Inhalt ausgefüllt werden muss: selbst rein con- 



f 28. Angebl. EntstehüDg der Religion aus dem Gefühl för das Schöne. 231 

?enüoneIle Zeichen wie das gesprochene oder gedruckte Wort können daher 
das mimetisch Schöne dem Geiste vermitteln. Sodann aber appellirt das 
mimetisch Schöne auch an ganz andere Geisteskräfte als das Schöne an sich. 
Dieses entspricht dem im Menschen wirksamen Schönheitstriebe, mag der- 
selbe nun auf einem eigenen biologischen Princip beruhen oder auch nur 
die besondere Function eines anderen Principes sein; dagegen befriedigt die 
kuQstlerische Mimesis ausschliesslich das Bedürfnis und entspringt aus- 
schfiesslich der Fähigkeit nicht blos des menschlichen , sondern auch des 
tierischen Geistes, sich auf kurze Zeit willkürlich der Realität zu entziehen. 
Die iiünstlerische Mimesis geht also aus demselben Instinct der Erholung 
berror, der sich, nur in viel primitiverer Form, im Spiel der Kinder und 
jungen Tiere zeigt: der reifere Geist, der viel mehr in der Realität wurzelt, 
bedarf eben viel stärkerer Reizmittel, um die Nerven durch zeitweilige Ab- 
ziebong von der Realität zu neuer Thätigkeit zu stärken. Schon das Spiel 
hat in der Regel einen mimetischen Charakter: der Nachahmungstrieb, der 
desbalb so stark ist, weil viele der von früheren Generationen errungenen 
Vorteile im Kampf ums Dasein nur durch ihn weiter fortgepflanzt werden 
können, bietet dem Menschen eben das einfachste Mittel, sich über die 
Wirklichkeit hinauszuheben. 

Prüfen wir nun, ob die Wahrnehmung des Schönen an sich oder des 

mimetisch Schönen oder beide oder keines Ursache der Religion waren. 

Was zunächst das Schöne an sich anbetrifft, so scheinen die Anhänger un- 

^s^i^r Hypothese dasselbe bei ihrer Herleitung zwar grade besonders im 

Auge gehabt zu haben; auch Pfleiderer führt als Beispiel gewisse Natur- 

^<^liönheiteD, ^Iso an sich Schönes, an. Indessen föllt dieser Punkt sofort 

^^^, sowie die SchönheitsempGndung analysirt ist: nur so lange dieselbe 

^k Emheit betrachtet wurde, und so lange das, was von dem mimetisch 

^hönen galt, ohne weiteres auf das Schöne an sich übertragbar schien, 

konnte überhaupt die Empfindung dieses letzteren als Ursache der Religion 

tu Frage kommen. Denn das an sich Schöne, wie es nur von aussen her 

dtirch Augen und Ohren wahrgenommen wird, so ist es auch im Menschen 

^Ibst nur durch diese beiden Sinne und in diesen beiden Sinnen vor- 

^Mldet: es bewegt sich also ganz und gar in der sinnlichen Sphäre. Der 

^<2 *Das Schöne ist göttlich', vom Schönen an sich verstanden, erklärt nicht 

^H geschichtlich gegebenen Begriff des Göttlichen, sondern er modelt diesen 

^^ das Bedürfnis sinnlich reich begabter Menschen um, welche weder den Mut 

^bcn, die überlieferten religiösen Begriffe als das anzuerkennen, als was sie 

^(^^rliefert sind, noch den, sie zu leugnen. In einem von gedämpftem Sonnen- 

'^^^l^t durchglühten schönen Dome bei den schwellenden Klängen der Orgel in 

^^« leuchtende Madonna sich zu versenken, das ist gewiss sehr genuss- 

'^icb, aber deshalb weil dieser Genuss sehr oft, äusserlich mit religiösen 

^^t.€n verbunden auftritt^ darum ist er doch noch kein religiöser Genuss. 



232 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung y. Mythos u. Caltos. § 28. 

Im Gegenteil, der Geiiuss des Schönen ist ein Locknaittel für die Massen, 
das nur zu oft mit dem eigentlichen Inhalt der Religion in Widerspruch tritt 
und daher von den meisten Religionsstiftern gradezu verboten wird. Das 
Schöne an sich also hat dadurch, dass es dem Menschen von aussen her 
entgegentritt, die Religion nicht, wie Pfleiderer meint, erzeugt. Wie sollte 
es dies auch? In dem Augenblick, wo das Schöne von aussen her wahr- 
genommen wird, ist der im Menschen vorhandene Scbönheitstrieb momentan 
befriedigt: es tritt ein Ruhezustand ein. Wollte man aber, wie es einige 
Philosophen thun, das Schöne an sich, insofern es nicht vorhanden ist^ 
aber vorgestellt wird, zum Ausgangspunkt der Religion machen, die Reli- 
gion also nicht aus der Harmonie, sondern aus der Disharmonie der WeiL 
herleiten, so wäre damit zwar ein ausreichender Antrieb, der bei der* 
Pfleidererschen Formulirung fehlt, gewonnen, aber dieser Antrieb wurde 
sich doch auch nur wieder auf Sinnliches richten. Aus dem Gefühl iur 
das Schöne an sich also ist die Religion sicher nicht erwachsen. An- 
ders steht es nun freilich mit der zweiten Schönheitsempfindung, d. h. 
mit dem Gefühl für das mimetisch Schöne. Es springt sofort in die 
Augen, dass der eine von den beiden Bestandteilen der ältesten Religion, 
der Mythos, ganz und gar dem Gebiet des mimetisch Schönen angehört: 
die Erträumung einer besseren Welt ist ein nicht blos äusserlich ganz ähn- 
licher, sondern auch in denselben psychologischen Ursachen wurzelnder 
Process wie das Spielen der Kinder oder das Dichten. Die Analogie wird 
im Verlauf der Untersuchung sogar noch viel frappanter hervortreten, nach- 
dem mit rein historischen Mitteln der Nachweis geführt ist, dass die ersten 
Vorstellungen von der Götterwelt wirklich aus einem Spiel beim (^elage 
hervorgiengen. — Dies dürften indessen die Anhänger des Pfleidererschen 
Erklärungsversuches wohl schwerlich als ein ihnen gemachtes Zugeständnis 
betrachten; denn in der That, wie das Schönheitsgefühl soeben gefasst 
wurde, ist es etwas ganz anderes als im Sinne der Pfleidererschen Hypo- 
these. Jene potenzirte und complicirte Vorstellung, welche Schiller und 
Goethe, die Schlegel und Novalis vom Schönen hatten und die auch Pfleiderer 
bei seiner Herleitung der Religion zu gründe legte, ist auf ein zwar sehr 
allgemeines, aber dafür auch sehr primitives Gefühl reducirt worden. Dem m 
entsprechend ist natürlich auch das, was aus so niedrigem Ursprung her — 
vorgieng, noch weit entfernt von den lichten und luftigen Höhen der Schön — . 
heitsreligion. Noch mehr, wir werden billigerweise zweifeln, ob dasjenige <= 
was das Spiel der Phantasie direct und für sich allein bieten konnte, über ^' 
haupt schon den Namen Religion verdient. Das Spiel entrückt den Spu 
lenden dem harten Kampf der Wirklichkeit. Wer spielt, weiss, sofern di 
Selbstbewusslsein überhaupt genügend entwickelt ist, dass sein Treibe 
nicht praktitvhen Zwecken dient, dass er sich mit irrealen, ßctiven Ding« 
beschäftigt. Religion dagegen be^^innt erst da, wo jene fictiven Wesen nh 




§ 28. Die HerleituDg der Religion aus dem Gefühl für das Schöne. 233 

etvi'a blos als wirklich existirend, sondern auch als acliv auf die Menschen 
wirkend und passiv den Menschen zugänglich gedacht werden. Nicht den 
Scbönheitstrieb alsO; sondern diejenigen Umstände würden wir als die nächste 
Ursache der Religion nait dem besten Rechte bezeichnen, welche dazu 
fulurteOy dass die eingebildeten Dinge als wirkliche, wirkende, und der Wir- 
kung unterliegende erschienen; erst in weiterem Sinne würde die Phantasie, aus 
Mrelcher jene Einbildungen hervorgegangen sind, zur psychischen Ursache des 
Religionstriebes gemacht werden können. Wie nun aber die Religion nicht 
aus der Phantasie allein erwächst, so ist natürlich auch die allgemein mensch- 
liche Fähigkeit zu pbantasiren kein genügender Grund für die vorausge- 
setzte Allgemeinheit der religiösen Anlage, und zwar dies um so weniger, 
da es ja eben das EigentümHche der Phantasie ist, ziellos und regellos um- 
herzuschweifen. Also gilt das, was sich uns bei der Besprechung der 
Af- MöUerschen Hypothese ergab, dass nämlich, selbst ihre Richtigkeit zu- 
K^geben, aus ihr jedenfalls die Allgemeinheit der Religion nicht erklärt werden 
köoue, noch mehr von 0. Pfieiderers Hypothese: sollte es wirkhch eine 
^"gemeine Eigentümlichkeit des menschlichen Geistes sein, Gottesvorslel- 
'ungen zu haben, so würde weder aus dem Wesen der Phantasie noch aus 
^©m Wesen des sie regulirenden Nachahmungstriebes eine Erklärung dieses 
^'tQstandes entnommen werden können; noch viel weniger aber würde na- 
••örUch auf dem Wege Pfleiderers die behauptete Universalität der Religion 
bewiesen werden können. 



Die metaphysische Religionserklärung M. Müllers und die ästhetische 
^- Pfleiderers sind die beiden einzigen ausgeführten evolutionistischen 
"ypothesen der Geg'enwart. Wie von der reinen Speculation, so hat die 
Wissenschaft sich auch von ihrer verkleideten Schwester, der Evolulions- 
^'>eorie, abge wandt: nur, wo noch nach anderen als rein wissenschaftlichen 
2H"eckeD gestrebt wird, pflegt man dieser Tlieorie anzuhängen. Und weil 
^'es eben die Apologeten einer freien Religiosität thun, weil sie am meisten 
*hpen von rechts und links angegrifTenen Standpunkt mit den der Wissen- 
schaft entlehnten Waffen verteidigen müssen, erklärt es sich von selbst, 
^388 nur die Schleiermacherschen Gedanken zu evolutionistischen Systemen 
^•"^eitert worden sind. Denkbar sind noch viele andere evohitionistische 
Systeme, die nur deshalb nicht vollständig entwickelt worden sind, weil jener 
P'^ktischc Antrieb fehlte. In der Ausübung der religiösen Gebote werden gar 
^icle Saiten auf der Tonleiter der menschlichen Empfindungen angeschlagen, 
^nd es liegt an der Stimmung und an der Anlage des Einzelnen, welcher 
^on ihm daraus besonders vernehmlich entgegenklingt. Kant suchte 
diesen Grandton in der Moral; ihm ist das Vorhandensein eines Gottes und 
"*« Fortdauer der Seele notwendig zur Verwirklichung der höchsten idealen 



234 f^inl. Kap. L: Hypothesen über d. Entstehung t. Mythos n. Caltos. § 28. 

Sittengesetze. Ähnlich urteilte, in seinen früheren Schriften wenigstens, 
z. B. ^öber den Grund eines Glaubens an eine göttliche Weltregierung' 
(1798) Jo. Gottlieb Fichte. Nicht gar schwer wäre es, von hier aus 
ein evolutionistiscbes System aufzubauen; gelegentlich ist sogar wirklich 
der Versuch dazu gemacht worden, z. B. in Casparis Urgeschichte der 
Menschheit' (Leipzig 1873), einem Werke, das allerdings seiner Grund- 
auffassung nach keineswegs auf dem Standpunkt der Evolutionisten steht 
Consequent durchgeführt, könnte dieser moralistische Erklärungsversuch 
so zugespitzt werden, dass er in der Lösung desselben Problems gipfelt, 
dessen Lösung für 0. Pfleiderer sowohl wie für M. Müller letztes Ziel des 
Erklärungsversuches war: zu der Erklärung nämlich der von allen Evo- 
lutionisten notwendig vorausgesetzten Universalität der Religion. Denn wie 
vom Standpunkt Kants aus das oberste, der Vernunft angehörige Moral- 
gesetz selbst allgültig nicht blos der Pflicht nach als ideelles Gebot, 
sondern auch der Wirkung nach als reelle Kraft in jedem Menschen vor- 
handen ist, so müsste consequenterweise auch der Glaube an Gott und 
der Dienst Gottes wenigstens in ihrer allgemeinsten Formulirung nicht 
blos eine gemeinsame Pflicht, sondern auch ein gemeinsames Merkmal dea^^ 
ganzen Menschengeschlechtes sein. Freilich würden wir gegen diese Her—* 
leitung dieselben Einwände erheben müssen, die uns verhinderten, uns*^ 
0. Pfleiderer und M. Müller anzuschliessen. Ebenso wenig wie die M^. 
' gemein menschliche Gabe der Phantasie mit Notwendigkeit zu dem Glauber ^ 
führt, dass es eine andere schönere Welt gebe ausserhalb dieser WeF^^ 
und doch wieder mit dieser auf geheimnisvollem Wege zu verbinden, 
wenig als die Unfähigkeit des Menschen sich eine Grenze von Raum u 
Zeit vorzustellen mit Notwendigkeit den Begriß' eines unendlichen Wese 
erzeugt, in dem Raum und Zeit aufgehoben sind, so wenig würde a 
dem kategorischen Imperativ durch eine Art begrifflichen Zwanges 
Vorstellung von einem Wesen oder von einem Zustande hervorgehen, 
dem sozusagen die ewige Erfüllung jenes Imperativs gesetzt ist I 
Universalität der Religion — falls sie wirklich universell ist — wöc 
sich also durch die moralistische Hypothese so wenig erklären lassen, 
durch die metaphysische oder ästhetische. Sehen wir aber auch von 
Erklärung der vermeintlichen Universalität der Religion ab, so wür 
wir doch den gegen die beiden andern evolutionistischen Erklärungs 
suche gerichteten Einwand auch gegen den moralistischen erheben müs^ 
dass die geschichtliche Bewegung der reUgiösen Begriffe gar nicht 
der vorausgesetzten Evolution zusammenfalle. Die Religion hebt, wo 
zuerst auftritt, nicht mit ethischen Geboten an. Sehr allmählich erst se 
wir die einzelnen Religionen in die auf anderem Wege gefunden 
ethischen Gebote hineinwachsen. Die Sittlichkeit ist, wie Bender (^ 
Wesen der Religion' S. 51 ff.) treffend ausführt, von den Cultussyste 





§ 28. Herleitimg der Religion ans der Moral. 235 

aas der weltlichen Cultur übernommen, aber nicht von ihnen producirt 
worden. Wenn nun die Religionen anfangs nicht einmal mit sittlichen Ge- 
boten auftreten, so können sie noch weniger der blosse Ausfluss eines 
ewigen Sittengesetzes sein, das gemäss einem ihm innewohnenden Drange 
zu einer Manifestation durch den Menschen hinwirkt. Dass ein solches 
Sittengesetz — seine Existenz einmal angenommen — die Religionen er- 
schafieDy ist aber auch deshalb ausgeschlossen, weil wir diese selbst in 
ihren späteren Phasen in vielfachem Conflict mit jenem postulirten Sitten- 
Gesetz finden. Wenn die späteren Inder die Wittweu und zahlreiche 
semitische Völker ihre Erstgeburten verbrannten, so waren dies im Sinne 
dieser Völker eminent religiöse Acte, aber mit der supponirten Vernunft- 
nioral haben sie ebenso wenig zu schaffen, als die unzüchtigen Dienste 
bei den Astarteheiligtumern, als die Scheiterhaufen, auf denen hundert- 
t^ausende von Ketzern und Hexen zur Ehre Gottes den Marlertod erlitten, 
oder als das Kreuzige, kreuzige, welches zu allen Zeiten gegen Anders- 
^äubige geschrien wurde. 

Die Zahl aller möglichen evolutionistischen Systeme kann nicht be- 
stimmt werden, und könnte sie es, so wäre es nicht möglich, sie alle hier 
^u besprechen. Es ist dies auch nicht nötig. Durch jede evolutionistische 
Geschichtserklärung geht der schon zu Anfang (S. 214) hervorgehobene 
'^Widerspruch hindurch, dass sie zwar mit dem Empirismus das Seiende 
KiuT aus dem Seienden erklärt, zugleich aber doch mit der Speculation 
«innimmt, dass das Seiende mit einem Gedachten und vermeintUch einzig 
Uenkbaren übereinstimmen müsse. Diese Übereinstimmung ist nicht nur 
nicht erwiesen, sie ist nicht einmal möglich: nimmermehr ist ein Ausgleich 
^lenkbar zwischen der Speculation im Hegeischen Sinne und der Erfahrungs- 
^^issenschaft, nimmermehr wird, wie es ein neuerer Philosoph von sich 
«*öiimt, ein deductives Resultat auf induclivem Wege gefunden werden. 
Die reine Speculation verfuhr, indem sie den RegrifTen weltzeugende Kraft 
beilegte und folglich auch alle äusseren Redingungen, unter denen sich die 
fiegrifle entwickeln, aus früheren RegrifTen herleitete, in ihrem Gedanken- 
kreise ganz consequent. Dagegen setzte der Evolutionismus für die Ent- 
^ckelung der Regriffe äussere Redingungen an, die von den RegrifTen 
entweder unabhängig sind oder doch nicht als abhängig erkannt werden 
liönnen — Redingungen, die ihn eben verhindern, die von den RegrifTen 
Torgescbriebene Entwickelung auch aus den RegrifTen selbst zu con- 
«truiren; aus dieser Ansetzung folgt aber mit Notwendigkeit, dass die Re- 
wegang der RegrifTe in der Geschichte keine reine Evolution, sondern 
eine Umbildung ist Der Transformationismus hat versucht, diese Con- 
sequenz zu ziehen. 



236 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. EntstehuDg v. Mythos u. Goltos. § 89. 



§ 29. • 
b) Transformationismus. 

oTdamusTis ^^^ Evolulionistcn legen den Vorstellungen eine Art göttliche Kraft 

a'^oegenlatz**'^®^» dcsbalb ist diese Art der Religionserklärung, da sie von der Gottheit 
5iviJt?rch!»^ ^^^^ ^®™ Göttlichen ausgeht , theologisch, oder da das Göttliche das 
oiutioniBmuB object der Religion ist, objectivistisch. Dagegen sind alle diejenigen 
Versuche, welche in der Rewegung der religiösen Begriffe in der Ge- 
schichte, sei es neben der logischen Bewegung, sei es ausschliesslich, eine 
Beeinflussung durch äussere Verhällnisse suchen, anthropologisch oder 
subjecti vis tisch, d. h. sie gehen von dem Menschen, dem religiösen 
Subject, aus: denn welche Umstände könnten auf die Religionsbildung be- 
stimmend einwirken, als solche, die im Menschen selbst und m seinem 
Verhalten zur Aussenwelt begründet sind? Diejenigen anthropologischen 
Erklärungsversuche nun, welche die letzte Ursache der Religionsentstehung 
in das Innere des Menschen selbst verlegen, d. h. die Entstehung der 
religiösen Begriffe als einen notwendigen logischen Process des einmal 
gegebenen Menschengeistes bezeichnen, und welche daher die Einwirkuqg 
der Aussenwelt auf eine Transformation der einmal gegebenen ersten 
religiösen Begriffe beschränken, diese Erklärungsversuche sind es, die wir 
als transformationistische bezeichnen wollten. 

Die meisten Religionen wenden sich, wie es zuerst David Hume ir 
seiner natural history of religion dargelegt hat, an zwei Richtungen dei 
menschlichen Empfindungen: an die Angst vor dem Tode und den Wunsch 
zu leben; deshalb predigen sie die Furcht vor dem Teufel und die Liebe 
zu Gott, die Qualen in der Hölle und die Glückseligkeiten des Himmels 
Nach diesen beiden Polen der meisten Religionen lassen sich die traos 
Sd^Eudö'mot^förmationistischen Hypothesen in kakodämonistische und eudämoni 
nuten stischc sondcm. Beide Arten suchen das von ihnen als Ursprung der 
Religion bezeichnete Gefühl als noch in den höheren Rcligionsformeo 
fortwirkend zu erweisen, die eudämouistische Hypothese ist sogar bisher 
ausschliesslich auf diesem Wege begründet worden; da nun, wie bemerkt, 
in den meisten historischeu Religionen diese beiden Richtungen wirklich 
neben einander auftreten, so gelingt es scheinbar sowohl den Kakodämo- 
nisten wie den Eudämonisten ein überwältigendes Material zur Unter- 
stützung ihrer Ansicht beizubringen. In Wahrheit freilich beweist dieses 
Material für die letzte Ursache aller Religion gar nichts: denn nachdem 
der Grundsatz aufgegeben ist, dass die Ausbildung der rehgiösen Ideen einen 
logischen Fortschritt vom Allgemeinen zum Besonderen enthalten müsse, ist 
natürlich der Schluss nicht mehr gestattet, dass das erste religionsbildende 
Princip noch jetzt im Mittelpunkt der Religion stehen müsse. 



§ 29. Kakodämonisten. 237 

Die entschieden mehr begünstigte unter den beiden transforinationi-Eakodämoni 
5liscben Hypothesen ist die kakodämonistische. Von jeher haben die Ver- 
achter der Religion die Angst als i/vichtigsten Antrieb zur Religiosität be- 
zeichnet. Wer kennt nicht aus Lucrcz die pathetische Schilderung des 
Aberglaubens^ welcher furchtbar anzuschauen vom Himmel her das dro- 
liende Haupt den Sterblichen zeigte^)! Was war die äussere Veranlassung 
dieser allgemeinen, die menschliche Seele durchdringenden Furcht? Man 
Imat an die Furcht vor Hunger und Durst gedacht; ein moderner englischer 
forscher hat durch eine Analysis der ältesten Gottesvorstellungen zeigen 
^^wollen, dass die ältesten Objecto der religiösen Verehrung die nämlichen 
^v?aren, mit denen er jene elementarsten Instincte befriedigen konnte'). 
EMe französischen Encyklopädisten , welche in mannichfacher Weise das 
Thema variirten, dass alle Religion aus der Furcht herstamme, verstanden 
«inier Furcht besonders das Grauen, welches die ubergewaltigen Natur- 
iKräfte einflössen. Ein merkwürdiger religionsgeschichtlicher Versuch dieser 
.Art liegt vor in dem dreibändigen Werke antiquite devoilee par ses 
'wusages ou examen critique des principales opinions, ceremonies et insti- 
Buttons religieuses et poUtiques des differens peuples de la terre. 
Amsterdam 1766^). Das Werk wird als eine nachgelassene Schrift Bouianger 
IM. Boulangers bezeichnet, doch ist, zumal in den religionsphilosophischen 
Abschnitten die Hand noch grösserer Männer kaum zu verkennen und 
dürfen wir namentlich wohl Holbach, dem auch die Herausgabe zuge- 
schrieben wird, und Diderot, welcher der Verfasser der Vorrede sein 
soll, als intellectuelle Miturheber betrachten. Von Boulanger rührt viel- 
leicht nur der auch in einer andern Schrift, von ilim ausgesprochene^) 
phantastische Gedanke, dass in einer Periode gewaltiger Erdumwälzungen 
4ie Furcht des Menschen vor den ihn beherrschenden Naturgewalten so 

1) La er. L 63. Ähnliche Stellen sind V. 73; VI. 60 und besonders V. 
1163—1240. Von den vielen Neueren, welche lehren, dass die Religion aus Furcht 
entstehe (vgL auch Anm. 5), sei hier nur Meiners allgemeine kritische Gresch. 
der Bei. I. 20 ff.; Bastian Mer Mensch in der Geschichte' II. (PsychoL und My- 
thologie) Leipz. 1860. S. 106 ff. genannt. Eine Kritik dieser Ansicht giebt schon 
Schleiermacher Beden über die Religion' S. 99. Vgl. auch John Stuart 
Mill three essctys on religion S. 100. 

2) Sayco principles of comparat phüology S. 323 ff. 

8) Auch in Boulangers aetmres compl. Par. 1792; Amst. 1794. Eine deutsche 
Übersetzung mit Anmerkungen soll. J. C. Dähnert herausgegeben haben. Im 
Titel steht das Buch in offenbarer Beziehung zu der Schrift le Christianisme 
ädwAU ou examen critique des principes et des Effets de Ja religion Ohräienne, 
welche Holbach zugeschrieben wird, aber wahrscheinlich von Damilaville 
ist. — Auch in dem dritten Teile des vier Jahr nach der antiquitd dSvailee er- 
schienenen Systhme de la nature wird der Ursprung der Religion in das Gefühl 
der Abhängigkeit von den Naturgewalten gesetzt. 

4) In der dissertation sur Elie et JEnoch 1766. 



238 Sini. ^p* !•: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Coltiis. § 29. 

gross wurde^ um zur Verzweifelung an der Welt und somit zur Religion 
zu treiben; hiergegen sticht die mit blendender Beweisführung, mit 
durchdringender Kenntnis der Schwächen der Religion geschriebene Dar- 
legung; wie der Mensch aus Furcht vor der äusseren Natur sich einen 
Schutz im eigenen Ich erträumt, sehr ab. Mit grosser Belesenheit werden 
die Ceremonien lugubren Charakters, wie sie ja in allen Religionen yot- 
kommen, zusammengestellt und in ihnen der Ausgangspunkt aller Religion 
gesucht Wie scharfsinnig übrigens diese Hypothese auch sein mag, so 
müssen wir sie schon deswegen zurückweisen, weil es feststeht, da$s alle 
jene Ceremonien, auf die sich die antiquite devoilee beruft, einer jungen 
Phase der religiösen Entwickelung angehören. Man kann gradezu sagen, 
dass diejenige Furcht, welche den Encyklopädisten vorschwebte, vielmehr 
erst das Product der Religion war. Der Irrtum war notwendig, weil die 
Altertumskunde damals zu wenig entwickelt war, als dass das historische Ver- 
hältnis aus den Quellen hätte entnommen werden können; begrifflich 
liesse sich das, was Lobeck gelehrt, sogar viel einfacher mit der religions- 
feindlichen Grundauffassung der Encyklopädisten vereinigen, denn offenbar 
kämpft derjenige weniger scharf gegen die Religion, welcher sie aus einer 
verwerflichen Neigung des menschlichen Herzens ableitet, als der, welcher 
diese Neigung sogar erst eine Folge der Religion sein lässt. 

Unter den neueren Geschichtsschreibern der Religion, welche prin- 
cipiell in dieser Beziehung auf dem Standpunkt der Encyklopädisten stehen, 
Boikoff nimmt G. Roskoff in seiner bekannten ^Geschichte des Teufels' (Leipz. 
1869, vgl. dess. Verf. ^Religionswesen der rohesten Naturvölker' Leipz. 1880) 
eine hervorragende Stellung ein. Auch Roskoff nimmt an, dass besonders 
Not und Bedrängnis in dem Menschen das Gefühl der Furcht und daher 
das Bedürfnis des Schutzes in einer übersinnlichen Sphäre erweckt. Aach 
darin stimmt der Biograph des Teufels mit der antiquite devoilee überein, 
dass es zunächst die Natur war, welche dem Menschen furchtbar erschien; 
*denn das Fremde an sich erregt Schrecken und alles Unbekannte, Uner- 
klärliche jagt Furcht ein.' Aus der allgemeinen Furcht des Naturmenschen 
entsteht das Gefühl der Machtlosigkeit gegenüber einer Macht, die über 
den Menschen waltet, und dies Gefühl verdichtet sich zur Personification 
jener abstract empfundenen Macht. — Trotz des grossen Aufsehens, welches 
Roskoffs Schrift in weiten Kreisen erregte, steht er doch mit seinen An- 
oere Anthro- sichtcu in dicscm Punkte gegenwärtig ziemlich isolirt. Die meisten der- 

ologen. Die o o o 

Ahnenciüt- jeuigeu ncuereu Anthropologen, welche die Furcht zum Ausgangspunkt. 

lorie. Lipport 

n. a. der Religion machen, unterlassen es, eine specielle Veranlassung dieser- 
Furcht zu suchen. Jede Furcht ist in letzter Linie der für die Erhaltuni 
des Daseins notwendige instinctive Widerwille gegen die Vernichtung des 
selben. — Schon Lucrez deutet an, dass es besonders die für den Natur 
menschen erste und äusserste Furcht, die Furcht vor dem Tode und voj 



{ 89. HerleitoDg der Religion ans dem Ahnencalt. 239 

den Toten; war, welche den Glauben an Götter und die Sehnsucht sie zu 
versöhnen entstehen Hess. Dieses Motiv ist in der letzten Zeit in einem 
sehr consequent durchgeführten System zur Grundlage alles religiösen 
Empflndens gemacht worden^). Von allen Erscheinungen der Aussenwelt 

6) Jul. Lippert 'der Seelencult in seinen Beziehungen zur althebräischen 
Religion, eine ethnologische Studie' Berlin 1881 und desselben Verfassers um- 
&iigreiche8 Werk: 'die Religionen der europäischen Culturyölker' Berlin 1881. 
— Nachdem Lippert in seinem 'Christentum, Volksglaube und Volksbrauch' 
Berlin 1882 die Elemente des von ihm vorausgesetzten, ausnahmslos nach 
einem schlechthin gültigen Gesetze bestehenden Seelencultus nachzuweisen ver- 
sucht hatte, lieferte er endlich in der 'allgemeinen Geschichte des Priestertums' 
2 Bände. Berlin 1883 und 1884 eine sehr eingehende systematische Gesammt- 
«larstellung aller bestehenden Religionsformen, wie sie sich seiner Anschauung 
nach aus dem 'Seelencult' entwickelt haben. — Über sein Verhältnis zu Gas- 
l>ari (Uigesch. der Menschheit) und zu Fr. Schnitze spricht Lippert selbst 
Seelenc. S. IVfif., über sein Verhältnis zu Tylor u. a. in der Vorrede zum zweiten 
Baj:id der 'Gesch. des Priestertums'. — Vom Ahnencult oder Animismus gehen 
Ancli viele andere moderne Forscher aus, die sonst auf ganz abweichendem 
Stckndpunkt stehen, z. B. — um von solchen Gelehrten ganz zu schweigen, welche 
Totencoltns als die uri^prüngliche Religionsform nur einiger Racen er- 
(wie s. B. J. G. Müller 'Geschichte der amerikanischen Urreligionen' 
1865 hinsichtlich der von ihm behandelten Völker und Taylor in seinen 
Höchst unkritischen Etruscan reaearches S. 49 ff. u. o. hinsichtlich der Turanier) — 
Reinhard 'Abriss einer Geschichte der religiösen Ideen' S. LXXXVIII; 
Roas Hellen. I. 1. S. 41 ('wir haben genug sichere Beispiele von Grabmälern, 
^e durch Assimilation des in ihnen bestatteten Verstorbenen mit einer Gottheit 
za "Tempeln gesteigert wurden'); Herbert Spencer CÜie nidiinefUary form of 
^i reUgian ü the propitiation of dead ancestors*); Carus Sterne (in der Auf- 
B&tzserie 'Mythologie und Entwickelungslehre', die sich durch die Sonntagsbei- 
^S^n der Vossischen Zeitung seit 19. Dec. 1886 bis jetzt hinzieht); Hugo 
£ lard Meyer 'indogermanische Mythen' I. Berlin 1883. — Selbst deutsche Theo- 
^OST^ — natürlich freisinnig^ — haben, wiewohl von dieser Seite her die ani- 
oüstisehe und fetischistische Theorie gewöhnlich bekämpft wird (vgl. z. B. Aug. 
ÖÄTir protesi Kirchenzeitung 1886. S. 512 ff.; 0. Pf leiderer Religionsphilo- 
*opl»ie auf gesch. Gmndl. II«. (1884) S. 9; Jahrbb. für prot. Theol. I. 73 f.), ge- 
l^S'cnUich die Religion mit dem Seelencult beginnen lassen. So setzt z. B. 
^o«ten 'ürspr. und Wesen der Relig.' (prot. Kirchenzeit. 1886. S. 679 ff.) an den 
^^^^g der Religion fetischistischen Polydämonismus, nachher Ahnen- und Heroen- 
^^Itiia, nimmt allerdings daneben noch eine im Ich wirkende Kraft 'den Lebens- 
^uleii» an, welcher dasselbe drängt, die im Bewusstsein offenbar gewordene 
^^Ochthinnige Lebensmacht über seinen Willen als schlechthinnige Macht zu 
®**eii. — Absichtlich haben wir im Vorstehendei^ aus dem grossen Gebiet der 
^^ dem Boden des Animismus sich erhebenden Hypothesen solche mit ganz ver- 
l^^edenartigem Endausgang gewählt; es handelt sich nicht um einen vereinzelten 
^dünken Lipperts, sondern um eine weit verbreitete Grundauffassung, die von 
^^Ppert nur am consequentesten (und einseitigsten) durchgeführt und auf alle 
^^He angewendet ist. Daher wählt Lippert absichtlich das Wort Seelencult 
^^ö»i Unterschied von Animismus, der nur eine bestimmte Form des Glau- 
i ^«ns sei 



240 £!inl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehang v. Mythos u. Coltas. § S9. 

macht erfahrungsmässig der Tod den grösstcn Eindruck auf den Menschen 
Blüle und Frucht^ Sommerwärme und Winterkälte , Schneesturme und 
RegengusS; Alles hat der Erwachsene von Jugend auf in steter Wiederkehi 
als das Gemeine kennen gelernt^ aber dass der Lenker des Hauses nai 
nicht mehr da ist oder vielmehr da ist und doch nicht mehr derselbe 
dass derselbe Mund nun nicht mehr reden, dasselbe Auge sich nicht mehi 
bewegen kann, das durchbricht den Kreis des Gemeinen und regt dei 
rohesten Sinn zu ungewohnter Gedankenarbeit an^). Die Seele ist nich 
ganz vernichtet; sie lebt noch eine Zeit lang in der Nähe ihres Körper 
und hat die Fähigkeit zu schaden. Deshalb muss sie durch dargebracht 
Spenden gesühnt werden; sei es zur Begleitung, sei es zur Nahruni 
werden ihr Frauen, Sklaven, später auch Tiere geschlachtet. Die Seeli 
hat aber auch die Fähigkeit, sich in einen beliebigen Gegenstand, sei ei 
von Menschenhand, sei er von der Natur gebildet, zu versetzen: ein solchei 
Gegenstand wird sich durch die Wunderkraft, die er ausübt, bemerkbai 
machen. Wir nennen ihn Fetisch; Fetischismus ist die Fähigkeit dei 
Seele von beliebigen Gegenständen Besitz zu ergreifen^). Aber dei 
Fetischdienst verallgemeinert sich. Die Erde als allgemeinen Wohnsit 
der Geister, also als allgemeinen Fetisch zu fassen, war so natur 
gemäss, dass sich dieser Vorstellung gar kein Volk entzog, wenn es nu 
ein klein wenig über das Nächste hinaus nachzudenken begonnen hatte 
Aber Erde und Himmel sind so natürliche Complemente, eine Vorstellunj 
ruft so leicht die andere hervor, dass der Schritt vom Erdfetisch zud 
Himmelsfetisch gemacht werden konnte, sobald man sich nur nicht meh 
lebhaft, genug dessen bewusst war, auf welchem Erfahrungswege man zu 
Vorstellung des Erdfetisches gelangt sei^). Auch Bäume, Felsen, Flöss 
und in höherer Auffassung Sonne, Mond und Sterne können Fetisch 
werden. Dass dieser echte Fetischismus auch Griechen und Römern ge 
läuGg war, das uns unzweifelhaft nachzuweisen genügen einige Stimme] 
aus spätester Zeit^). Es giebt auch in der griechischen Religionsgeschicht 
etwas dem indianischen Totem Entsprechendes; wird der Himmels- odei 



6) Seelencult S. 3. 

7) ReL der aar. Culturv. S. 10. — Dasa der FetiBchismuB das Anfangssia 
dium der Religion bezeichnet, ist eine weit über den Kreis der in Anm. 5 ge 
nannten Forscher hinaus verbreitete Hypothese: von ganz anderem Standpank 
aus gelangte z. B. Sayce zu diesem Satze. Vgl. principles of comparative phi 
lology S. 330 ^with fetichism ihe germs of a myihology make their appearance\ 

8) Lippe rt die Rel. der eur. Culturv. S. 341. Beispiele dafür sollen n. c 
sein: das mittelamerikanische Gulturgebiet (^Gesch. des Priestertums' I. 293 £ 
Ägypten (ebend. I. 449 ff.), Indien (ebend. II. 366 ff.), Griechenland (ebend. E 
603 ff.). 

9) Lippert die Rel. der eur. Culturv. S. 304. Lippert führt die Stelle d« 
sog. Herrn. Trismeg. bei Aug. c. d, VIU. 23 und Plotin an. 



§ 29. Herleitung der Religion aus dem Ahnencnlt.. 241 

ein Cestirnsfetisch zum Totem, so entstehen die den ganzen Vorstellimgs- 
kreis verratenden Bezeichnungen ^Söhne des Himmels', ^Söhne der Sonne'. 
Alis diesem primären Ahnen- und secundären Fctischcult und aus den 
mit beiden verbundenen Vorstellungen leitet nun Lippert^") den gesammten 
GötXercuIt und Göttcrglauben der Griechen her; der Tempel ist ursprung- 
lich ein Heroengrab, und die Götter sind die verehrten Ahnen. Nicht 
hat Euemeros die Götter zu Menschen erniedrigt, um das Wunderbare natür- 
lich, das Unbegreifliche begreiflich erscheinen zu lassen; sondern er geht 
nur im Sinne des alten Volksglaubens vor, den Homer und Ilesiod durch die 
Errichtung einer kunstlichen Scheidegrenze zwischen Göttern und Heroen 
verfälscht haben. 

Sogar das Auflcommen des Christentums leitet Lippert (Rel. S. 487) 

aus diesem ursprünglichen Seelencult her. Die Sehnsucht nach einem 

genealogischen Verhältnis zu Gott war das Erbteil, das der Seelencult der 

Menschheit hinterliess, als er selbst zerrüttet und zerfallen den Weg alles 

Irdischen gieng. Wäre der Mensch auf dem Wege der Naturspeculation 

2(ir Religion gelangt, so wäre ihm jenes Bedürfnis nimmermehr anerzogen 

forden, und die erkannte oder doch geahnte Einheit aller Kräfte hätte 

'bvi befriedigen müssen. 

Der Hauptverteidiger der Ahnenculttheorie ist von ethnographischen Kriuk der 

V Ahnaocult- 

*^OK"studien aus an diese Frage herangetreten und beherrscht daher nicht theorie 

^^^ philologische Material; zahlreiche Behauptungen, welche den Zeugnissen 

^^^ ^v%riderlaufen, die aber für die Haupthypothese unwesentlich sind, können 

"^ beschadet der letzteren entfernt werden. Aber auch mit diesen Modi- 

^^^tionen würde die Lippertsche Hypothese mit dem durch die Documente 

^^l^otenen Material nicht in Einklang gebracht werden können. Von den 

'^llgiösen Urkunden erwähnt die ältere Rigvedasammlung gar keine Ver- 

^^^ung der Vorfallen: nicht einmal das kann aus den Liedern dieser 

'^^mninlung gefolgert werden, dass die Beisetzung der Toten einen wesent- 

'^^^Aeu Bestandteil der Ceremonicn ausmachte. Begräbnislieder fehlen in 

^^^?^ser Sammlung durchaus; wollte man aber diesen bemerkenswerten Um- 

^^^^nd damit erklären, dass diese Lieder, welche nach sonstigen Spuren 

^'^^v Sammlung den Hades als einen trostlosen Ort vorgestellt haben, der 

^ft^^^ieren Lehre von dem besseren Jenseits widersprachen und daher ab- 

^^^^Üich weggelassen wurden, so bleibt doch entscheidend, dass unter allen 

I^Smonen der ältesten Liedersammlung kein einziger, wie es doch in der 

l^-*v)geren Litteratur so häuflg geschieht, als ^Geist' im Lippertschen Sinn 

^ ^zeichnet wird. Die zweite Sammlung, aus welcher die Riksamhiiä be- 

^^^ht, nennt in den zahlreichen Begräbnisliedern ihres jüngsten Buches das 

*^^radies nach dem Tode; eine feierUche Verbrennung der Toten war da- 



10) Rel. der eor. Culturv. S. 309-408. 

OftüPPX, griech. Gölte n. Mythen. 16 



242 Sinl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung y. Mythos n. Cnltus. § 89. 

nials bereits üblich , doch eine dauernde Pflege bestimmter Ahnenseelen 
ist auch aus diesen Liedern noch nicht; sondern erst aus noch jüngeren 
Producten der indischen Litteratur ersichtlich. Regelmässige Opfer werden 
dagegen von anfang an den Göttern dargebracht. Allerdings werden schon 
früher einzelne Gottheilen als Vater oder Mutter gepriesen, aber in allen 
diesen Fällen ist der Gottheitsbegriff das Subject, zu dem die genealogische 
Bezeichnung als Prädicat tritt: nicht unsere Eltern sind zu Göttern er- 
hoben, sondern von den Göttern wird ausgesagt , dass sie der Menschen 
Vater und Mutter seien. In der griechischen Litteratur, die nicht so hocb 
hinaufreicht, ist die feierliche Feuerbestattung des jüngeren Rigveda bereits 
von anfang an bekannt; aber auch hier fehlt es in den älteren Denkmälern 
an jeder dauernden Verehrung der Gestorbenen. Erst im Laufe der Jahr- 
hunderte, während mit der Vertiefung der geistigen Gemeinschaft zwischen 
den Menschen das Bedürfnis des fortgesetzten Verkehrs auch nach der 
Trennung sich lebhafter geltend machte, bildet sich, bei den oberen Volks- 
schichten beginnend, ein pietätvolles Verhältnis den Toten gegenüber heraas. 
Das uralte Götteropfer kann nicht aus dem jungen Totenopfer ent- 
standen sein. 

Nicht minder bedeutsam aber als diese äusseren Zeugnissen entnommenen 
Bedenken sind die^ weiche dieses System durch seine inneren Widersprüche 
hervorruft. Wäre auch das demütigende Gefühl, das die Gewalt des Todes 
hervorruft, im Sinn des Verfassers ein ausreichender Grund, die Ent- 
stehung des vermeintlich allgemein vorhandenen religiösen Triebes zu er- 
klären, so würde dies schon von der angenommenen zweiten Stufe durch- 
aus nicht mehr gelten. Durch welche innere Nötigung sich aus dem 
Glauben an die Fortexistenz der geschiedenen Lieben auf der ganzen Weh 
der wunderliche Glaube entwickelte, dass die Geister der Toten dauernden 
Besitz von irgend einem Object ergreifen, auf welches dann ihre Macht 
übergeht, ist schwer crsichtiich. Weiter noch ist die Kluft zwischen der 
zweiten und dritten Stufe, zwischen dem Fetisch- und dem Gestinidienst 
Alle die zahlreichen Versuche, eine der historischen Lichtrcligionen aus dem 
Fetischdienst zu erklären, wie z. B. der, die gesammten griechischen Re- 
ligionen aus der Verehrung von Baumfetischen oder die ägyptische aus < 
dem Cultus von Tierfetischen herzuleiten, müssen als gescheitert betrachtet ^ 
werden ^^). Nicht als solche wurden Bäume und Tiere verehrt, sondern^ 
sofern sie irdisches Abbild (Symbol, Hieroglyphe) der himmlischen Er — 
scheinungen waren. Alle antiken Fetischdienstbildungen sind hervorgegangene 
aus Symbolen, deren Bedeutung vergessen wurde. Und so ist es mit demc] 



It) Bö tt icher der Banmcultos der Hellenen Berlin 1866. VgL Pietsch — 
mann der Bgypt. Fetischdienst nnd Götterglaube. Zeitschr. für Ethnogr. X 
1878. 157 ff. 



§ 29. Kritik der Ahncnculttheoric. 243 

Christentum, das in Abessyuien ganz und in dem Volksglauben der roma- 
nischen Nationen zum Teil auf der Slufe des Fetischismus angekommcfh 
Ist, 80 mit dem Islam und dem Buddhismus. In allen diesen Religionen 
und auch wohl bei manchen wilden Völkern ist der Fetischismus erst die 
Entartung. Gleichwohl mag schon vor allen Religionen eine Art Felisch- 
glauben existirt haben, sofern man darunter den auf falscher Generalis!- 
rang beruhenden Wahn versieht, dass der Besitz gewisser Objecte eine be- 
stimmte Macht verleihe; aber dass auf diesen dumpfen Aberglauben überall 
ein ganz gleichmassig entwickelter Ilimmelsdienst folgte, das eben ist das 
Problem. So viele Beispiele auch den Obergang himmlischer Gottheiten 
zu irdischen Fetischen lehren^ so fehlt es doch für den umgekehrten Vor- 
gang an jedem beglaubigten Analogon. Und das ist im Wesen des Fetisch- 
gtaubens selbst begründet. Indem Lippert vom Himmels- oder Sonnen- 
felissch spricht, vereinigt er zwei sehr verschiedene Vorstellungen: wird 
der Fetisch erst dadurch wirksam, dass ein Geist von ihm Besitz ergreif!, 
ist sein Wirken geheim und auf den Vorteil seines Besitzers beschrankt, 
so strahlt die Sonne wandellos am Himmel, allen sichtbar und allen, Freund 
uimcl Feind, die gleiche Gunst erweisend. Die Thatsache des Himmels- 
uncl Sonnendienstes wird durch die Annahme einer vorausgehenden Fetisch- 
periodenum nichts erklärlicher. Fr. Schultze^^), welcher in Beziehung 
aL&r den urspi;ünglichen Fetischdienst Lippert nahe steht, hat vergeblich 
versucht, die von ihm wohl gefühlte Kluft zwischen den Fetischen, die 
innerhalb der Begierden des Menschen liegen, und denen ^ welche seinen 
Interessen nicht dienen, *dem neuen Object' zu vermitteln. — Allein nicht 
^^^v die von Lippert angenommene Entwickelung, sondern schon der schein- 
"^■* ansprechende Anfangssatz, dass die Religion aus der Furcht vor dem 
^^cle entsteht, unterliegt bei genauerer Prüfung schweren Bedenken und 
^'Orde selbst, wenn er nicht den empirischen Beobachtungen widerspräche 
wie er es nach dem früher Bemerkten thut — , nimmermehr die Grund- 
es« einer Erklärung der Religionsentstehung sein können. Schon der 
'^^»land, dass sehr viele Lebewesen sich fürchten, die Religion aber eine 
^^K^SGhliessUche Eigenheit des Menschen ist, lässt darauf schUessen, dass 
'^^^eht das eine Moment der Furcht die Religion hervorgebracht habe, dass 
^^iiiiehr noch andere Momente hinzutreten müssen, die als die speciel- 
^•"©n sogar für wichtiger anzusehen sind. Nun giebt zwar die kako- 
^Oionistische Hypothese thalsächlich — wie es u. a. schon die oben mit- 
K^teilten Proben der Beweisführung verraten — natürlich auch die Existenz 
l^Of^r anderen Momente zu'^), und insofern ist dieser Einwand ein mehr 

12) »Der Fetischismus' Leipzig 1871. S. 226—283. Vgl. Tiele »Max Muller 
**^U prit» Schaltze über ein Problem der Religionswissenschaft'. 

13) Dies erkennt z. B. UoHkoff ^das Rcligionswesen der rohcsten Cnltur- 
^ölker* 8. 35 ausdrücklich an, indem er hervorhebt, dass ^das Furchtgefühl den 

16* 



244 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. EntstehaDg y. Mythos n. Cnltas. § 89 

formaler; aber da jene anderen wesentlichen Momente von Lippert nui 
gelegentlich berücksichtigt^ niclit systematisch untersucht und insbesonden 
nicht als allgemein menschliche nachgewiesen werden, so liegt hier zugleicl 
eine materielle Lücke der Beweisführung vor, insofern nämlich die not 
wendige Analysis der als religionsbildend angenommenen Factoren auf dii 
Analysis eines einzigen derselben sich beschränkt Aber wir müssen ii 
unserm Zweifel noch weiter gehen. Nicht einmal eine cooperative Wirkuo] 
bei der ersten Religionsbildung können wir im Lippertschen Sinne de 
Furcht zugestehen. Richtig ist zwar die Bemerkung, dass in den be 
stehenden Religionen, wie viele andere psychologische Triebe, so auch di« 
Furcht eine bedeutende Rolle spielt, daraus aber folgt keineswegs, dasi 
die Religionen oder die Religion aus ihr wirklich entstand. Was ist dem 
die Furcht? Offenbar ein Instinct, vermöge dessen sich die Geschöpfe in 
Kampf ums Dasein gegen solche häußg wiederkehrende Gefahren, gegei 
die sie keine VerteidigimgswafTen besitzen, durch die Flucht schützen 
Nun kommt es zwar wohl bei allen Instincten vor, dass sie in Folge un 
genügender Zuchlwahl und Anpassung gewissermaassen über das Ziel hinaus 
schiessen und ausser ihrer Hauptwirkung zum Besten des Individuum 
oder der Gattung noch gewisse Nebenwirkungen ausüben, welche für da 
Wohl jener entweder gleichgültig oder auch partiell schädlich sind um 
unter Umständen sogar, bei wesentlicher Veränderung der Leby sbedingiingen 
den Untergang des Individuums und der Gattung herbeifuhren können. De 
Instinct der Skorpione, mit dem Giftstachel nach dem Feinde zu stossen 
führt bei gewissen Arten, wenn der Skorpion einer ungewohnten intensivei 
Lichtwirkung ausgesetzt wird, zur Selbstzerstörung. Dass eine solch« 
Nebenwirkung des Furchtinstinctes auch die Religion sei, ist nun zwai 
an sich wohl glaublich, und es wäre von diesem Standpunkt aus sogar er 
klärlich, dass dieselbe unter Umständen im religiösen Selbstopfer und ii 
der Selbstverstümmelung selbst bis zur Vernichtung des Organismus führei 
kann: aber ehe diese Hülfsannahme genügen könnte, müsste das Vorhanden 
sein dieser Nebenwirkungen nicht blos a posteriori gefolgert, sondern em 
pirisch bewiesen und genetisch erklärt werden. Es stehen sogar sehi 
grosse Bedenken jener Hülfsannahme entgegen. Die ganze Geschichte dei 
Menschen legt Protest dagegen ein, dass die Furcht vor dem Untergang 
eine so mächtige Bedeutung unter den Instincten unserer Urväter einnahm 
Nicht indem er feige vor den ihn bedrohenden Gefahren zurückwich 
sondern indem er im Gefühl seiner Kraft dieselben überwand, hat dei 



Begriif Religion nicht erfQIlt, welcher zwar auch Gefühl, aber nicht nur GefOhl 
sondern auch die Anerkennung einer übersinnlichen Macht in sich fassl* — : eii 
Zugeständnis, welches, da ein Grund für die Notwendigkeit dieser Anerkennunf 
nicht nachgewiesen wird, eigentlich gradezu die Unzulänglichkeit dieses gansa 
Erklärungsversuches ausspricht. 



§ 89. Ahnenculttheorio. — EailamoDisten. 245 

Mensch sich zum Herrn der Schöpfung gemacht. Der Wilde isl im all- 
gemeinen von Natur nicht furchtsam , höchstens als berechnende Vorsicht 
iussert sich seine Furcht: er muss das Leben verachten, um es nicht zu 
verlieren, und deshalb schont er ebenso wenig sich selbst als andere. Jene 
dumpfe Furcht, die Lippert an den Anfang der Religion setzt, findet sich 
zwar bei gewissen Culturvölkern, welche, weil sie in relativ gesicherten 
Verhältnissen leben, eines steten Spornes zur Erweckung persönlichen 
Mutes entbehren, wurde dagegen den Lebensbedingungen des um seine 
Existenz ringenden Wilden nicht entsprechen. Nur da, wo in Folge von 
Isolirung der Kampf mit der Natur aufhört, wie z. B. bei manchen poly- 
nesischen Wilden, oder wo ein Volk im Kampf ums Dasein bereits unter- 
legen ist und nur durch die Gnade seines Siegers ein knechtisches Dasein 
^*eiter fristet, wie bei einigen afrikanischen Negerstammen, kann die Furcht 
die von Lippert vorausgesetzte Form annehmen. Diese Völker sind denn 
auch wirklich die einzigen,' bei deren religiösen Gebräuchen die Lippertsche 
Hypothese sich wenigstens teilweise durchführen lässt. Lippert selbst geht 
ziK'ar grade von den amerikanischen Völkern aus und scheint daher (wie 
schon früher Möller) anzunehmen, dass bei diesen seine Hypothese 
sich am deutlichsten ft>estätigt: aber grade die von ihm angeführten Bei- 
spiele müssen meines Erachtcns zu ganz anderen Resultaten führen. Da 
VBUO aber jene isolirten oder geknechteten Völker zugleich die intcllectuell 
^m wenigsten begabten zu sein pflegen, erklärt sich auch die Thatsache, 
die wohl der Grundpfeiler der ganzen Lippertschen Hypothese ist, dass nämlich 
f^rade auf gewissen sehr niedrigen Stufen der Religion die Furcht ein be- 
sonders wichtiges Moment derselben ist. — Nachdem so zum Schluss auch 
Kioch die Grundlage der ganzen Hypothese erschüttert wurde, kommen wir 
^u dem Resultat, dass dieselbe in allen ihren Teilen unhaltbar ist. 



Die zuletzt hervorgehobenen Bedenken werden grösstenteils vermieden 
^on der eudämonistischen Richtung der anthropologischen Religions- Eadtmonfsi 
Erklärung. Es könnte zwar vielleicht scheinen, als gehörte die eudämonistische 
Aypothese deshalb nicht zu den transformationistischen, weil, wie bemerkt, 
liisher die Begründung dieser Hypothese sich darauf beschränkt hat, den Eu- 
^ämonismus als constituirendes Element aller historischen Religionen zu er- 
i^eiseii, nicht aber gezeigt hat, welche Transformationen dieses aus dem 
gegebenen Wesen des Menschen sich ergebende erste Religionselement 
Tinter der Einwirkung äusserer Verhältnisse durchmachen niusste. Aber 
<iieser Maugel ist zufallig, und da, wie sich uns schon aus der Kritik der 
Lippertschen Hypothese ergab, die historischen Anfange der Religion viel- 
mehr eudämonistische als kakodämonistische Bestandteile enthalten, so könnte 
über kurz oder lang jenem Mangel leicht abgeholfen werden; daher be- 



246 Sinl- Kap- !•: Hypothesen über d. Entstehung y. Mythos u. Caltas. § 29. 

sprechen wir die eudämonistische Hypothese an dieser Stelle^ an welche sie 
ihrem Wesen nach gehört. 

Der weitaus bedeutendste und zugleich hartnäckigste Kämpfer für die 
eudämonistische Religionserklärung und, wenn es erlaubt ist, ein Urleil 
zu fallen^ wo der Streit noch fortwährt, einer der unerschrockensten und 
bestgerüsteten Kämpfer, die zu irgend einer Zeit auf diesen Kampfplatz 
L. Feuerbftch hinabgestiegen sind, ist Ludwig Feuerbach^^). In keinem anthropo- 
logischen System ist so consequent wie in dem seinigen der subjectivisUscbe 
Charakter der Religionserklärung festgehalten. Namentlich in seiner ersten 
Schrift tritt der Einfluss deutlich hervor, den der kritische Subjectivismus 
der classischen deutschen Philosophie auf ihn ausgeübt hat, so sehr er 
Buch eben diese Philosophie bekämpfL Das Bewusstsein Gottes ist Ihm 
nur Selbstbewusstsein des Menschen, die Erkenntnis Gottes die erste, In- 
directe Selbsterkenntnis des Menschen, nachdem der Mensch zwar ange- 
fangen hat, das Subject-Ich als Object-Ich zu denken, aber sich der Iden- 
tität der beiden Ichs noch nicht bewusst geworden ist Das fortschreitende 
Bewusstsein dieser Identität, oder wie Feuerbach selbst sagt, die fort- 
schreitende Selbsterkenntnis, ist fortschreitencfe Religion. 

Auf diesem Subjeclivlsmus entwickelt sich der eudämonistische Er- 
klärungsversuch Feuerbachs. Das in der Gottheit nach Feuerbach objec- 
tivirte Ich ist nicht das Ich, wie es ist, sondern das Ich, wie es sein 
möchte. Das Grundwesen der Gottheit ist daher die Einheit von Wünschen 
und Können^'^). Dass der Mensch In der Erfüllung seiner Wünsche sich 
gehemmt sieht, lenkt von selbst seine Gedanken auf die Wahnvorstellung, 
dass diese Hindernisse beseitigt sind: der Wunsch ist ein Sklave der Not, 
aber ein Sklave mit dem Willen der Freiheit*^). Weil es überall Not 
giebt, entsteht überall Religion. *Ein Wesen, das wünscht, aber nicht 
unmittelbar kann, was es wünscht, nicht ohne eine langwierige Reihe von 
Zwischenhandlungen und Umständlichkeiten, nicht ohne Gefahren, ohne 
Angst und Furcht erreicht, was es wünscht und beabsichtigt, schöpft aus ^ 
sich selbst und nur aus sich den Wunsch und die Vorstellung eines Wesens^ 
das von all dieser Pein und Mühseligkeit frei, das stets seines ErfolgeiB 
gewiss, ohne Schwierigkeit und Abhängigkeit, ohne Verzug kann oder thul^ 
was es wünscht oder will'^^. Unrecht leiden, Rache fühlen, heisst MenscHV 



14) 'Das Wesen des Christentums' 1. Anfl. Leipzig 1841, 2. Aufl. 1848 
sonders die einleitenden Kapitel 8. 1 — 47 der 2. Anfl. behandeln die Entstehi 
der Religion); 'Theogonie nach den Quollen des classischen, hebräischen nvmrz 
christlichen Altertums' (umfasst den nennten Hand der Gesammtansgabe, 
1857). Vgl. Starcke ^L. Feuerbach, en monografi^ Eopenh. 1883. S. 140—11 

15) Theog. S. 60. 

16) Theog. S. 56. 

17) Theog. S. 57 f. 



% S9. L. Feuerbach. 247 

sein, aber Rache ausüben, Redile, Menschenrechte siegreich gellend machen, 
heisst Gott sein ^®). Der blosse Wille, welcher eben deswegen nur Wunsch 
ist, dass etwas sei oder geschehe, heisst Mensch, derselbe Wille aber, 
welcher geschieht, durchdringt, siegt, Erfolg hat, heisst Gott ^^). Der Wunsch 
ist die Urerscheinung der Götter; wo Wünsche entstehen, da erscheinen, ja 
entstehen die Götter^). Die Götter sind die ungeduldigen, revolutionären 
Wünsche der Menschen, ihren Willen mit derselben Leichtigkeit und An- 
standslosigiieit zu verwirklichen, wie die Götter; diese Götter sind also 
dio Wunsche der Menschen, selbst Götter zu sein^^). Gott ist nichts anderes 
'is der aus dem SchelTel des menschlichen Herzens ans Licht des Bewusst- 
Seins hervorgezogene, als ein persönliches Wesen herausgestellte, zum Ge- 
setze oder vielmehr Gesetzgeber seines Thuns und Lassens erhobene exaltirte 
W^mlle des Menschen, glücklich zu sein^). Nicht aus dem Glauben entsteht 
da^ Verlangen der Gläubigen nach dem Göttlichen, sondern aus dem Ver- 
la vs^en der Glauben. Man wünscht nicht die Unsterblichkeit, weil man 
81^ glaubt, oder gar beweist, sondern man glaubt und beweist sie, weil 
m^m sie wünscht. Die Gottheit ist wesentlich ein Gegenstand des Ver- 
la vs^ens, des Wunsches; sie ist ein Vorgestelltes, Gedachtes, Geglaubtes^ 
n«JBT weil sie ein Verlangtes, Ersehntes, Erwünschtes ist Das gilt selbst 
vc>n den einzelnen Prädicaten Gottes. So bedeutet z. B. nach Feuerbach 
d^r Satz: ^Gott weiss Alles' nicht eigentlich das, was er zu sagen scheint, 
sc»Midem in Wahrheit: *Gott weiss Alles, was der Mensch nicht weiss, aber 
»^> wissen wünscht'"). Der Satz: ^Gott ist allgütig' beweist in Wahrheit 
ntir den menschlichen Egoismus; die Götter sind Stellvertreter der mensch- 
llclieii Selbstliebe^). Desselben Ursprungs sind alle andern Eigenschaften, 
^te im Verlaufe der menschlichen Geschichte der Gottheit beigelegt worden 
^^Qd. Die Religionsgeschichte ist die Geschichte der menschlichen Wünsche. 
Glaube ist in letzter Instanz eine Oberzeugung nicht aus subjectiv zureichen- 
«eii Gründen, sondern aus subjectiv zureichenden Wünschen ^^). 

Feuer bachs Gedanke ist in vielen neueren religionsgeschichtlichen 

^▼erlien benutzt und ausgeführt worden, so beruht z. B. A. Langes ^Ge- Lange 

^^bichte des Materialismus' (2. Aufl. Leipzig 1875) auf dem Grundgedanken, 

^ass die Religion uns in eine illusionäre Idealwelt erhebt, die der Mensch 

'^b erdenkt und erdenken muss, um den beengenden Schranken der 



18) Theog. S. 168. 

19) Theog. S. «1. 
?0) Theog. S. 38. 
^1) Theog. S. 64. 
«) Theog. 8. 379. 
n) Theog. S. 293. 

24) Theog. 8. 15. 

25) Theog. 8. 49. 



248 Sinl. Kap. L: Hypothesen über d. EnUtehang y. Mythos u. Caltas. § 29. 

. Stuart Mui Wirklichkeit zu entgehen. John Stuart Mill bat gelegentlich die illu- 
sionäre Befriedigung unerfüllbarer Wunsche mit zu den constitutiveo Ek- 
nienten der Religion gerechnet: So long as human life is insufftcienl tc 
salisfy human aspirations, so long there will be a craving for higher thmgs 
which finds iis most obvious satisfaction in religion^^. In neuster Zeil 
w Bender hat Wilhelm Bender in seinem Werke ^das Wesen der Religion onc 
die Grundgesetze der Kircbenbildung' die religiösen Begriffe als realisirtc 
supranaturalistisclie Wunsche zu deuten und so die Entstehung der Reli- 
gion zu erklären versucht^^. Nur durch die Einführung des Begriffes 
des Selbsterhaltungstriebes unterscheidet sich Bender von Feuerbach, 
und selbst dieser Unterschied ist mehr scheinbar als wirklich. Der Selbst- 
erhaltungstrieb des Menschen ist — so ungefähr schliesst Bender — sc 
stark, dass da, wo eine Befriedigung desselben nicht möglich ist, wenigstenf 
eine illusionäre Befriedigung angestrebt wird. Diese illusionäre Befriedigiiof 
gewährt am vollständigsten die Religion. In ihren beiden Seiten, Glauber 
und Cultus, die beide ihre Vereinigung im Gebete feiern (S. 128), ist di< 
Religion nur Bethätigung des Selbsterhaltungstriebes oder Selbstbereicbe 
rungstriebes (S. 28), eine Reaction dieser Triebe gegen die Erfahrungei 
der Ohnmacht und Abhängigkeit, in welche sich der Mensch versetzt sieh 
(S. 31). Freie Erhebung zu der weltleitenden Macht zur Sicherstellun^ 
und 'freie Deutung des Weltlaufs nach Maassgabe eines Ideals von voll 
kommenem und vollkommen befriedigtem Leben — sofern die volle Ver 
wirklichung desselben jenseits der Grenzen unseres Wissens und Können) 
liegt — das ist das Wesentliche der Religion in ihren beiden constanten Er 
scheinungsformen, dem Cultus und dem Glauben (S. 127). Glaube und An 
betuug verfolgen denselben praktischen Zweck der Erlösung, der Erlösung 
nämlich von dem Zweifel an einem positiven Lebenszweck und seiner Durch* 



26) John Staart Mill three essays an religion London 1874. S. 104. 

27) Bender selbst versichert zwar, bei Schleiermacher und Kant die 
wirksamsten Anregungen seines Systems empfangen zu haben, thatsächlich stimmt 
er aber durchaus mit Feuerbach überein; hätten wir darauf verzichten wollen, 
auch die eigentümliche Ausdrucks weise der beiden Schriftsteller wiedersugelien. 
so wäre es ein Leichtes gewesen, die Besprechung der beiden Hypothesen so. 
sammenzufassen. Fast scheint es, als sei Bender sich der Bedeutung und Com 
Sequenz des von ihm aufgestellten Erklärungsversuches nicht recht bewusst gee 
worden: sonst wohl schwerlich hätte er, einer der Führer der freisinnige: 
Theologen, eine Lehre vorgetragen, die im innersten Wesen jeder Theologie 
auch der freisinnigsten, widerspricht, und die daher von den eigenen Gesinnunge 
genossen des Verfassers scharf verurteilt worden ist (z. B. von Körb er prot 
Kirchenzeit. 1886. S. 209 ff. Vgl. auch Lasson preuss. Jahrbb. 1886. S. 246—275' 
Bender selbst soll später zugegeben haben, dass seine Darstellung nur die eine 
intramundane Seite der Religion behandele, und dass es daneben noch eine meta 
physische Seite gebe: ein Zugeständnis, das, wenn es richtig sein sollte, fireilic' 
nahezu einer llevocation des Grundgedankens gleichkommen würde. 



S Ä9- ' W. Bender. 249 

föhrbarkeit in der Welt, sowie von (l*?n thaUächlichen Hindernissen^ welche 
Sünde und Dbel derselben in den Weg stellen (S. 131). Was zunächst die 
praktische Seite der Religion betrilTt, so handelt es sich bei dem Cultus keines- 
^Fvegs vorzugsweise und ursprünglich überhaupt nicht um eine unmittelbare 
und interesselose Feier der Gesetze und Machte, welche über oder in der 
Welt walten (S. 33), sondern um eine bestimmte geistige Action, durch 
inrelche sich der Mensch die Hülfe, die er sich selbst nicht leisten kann, 
▼on anders her versichern möchte (S. 31). Selbst die Askese in ihrer 
schrofisten Form, soweit sie religiöser Art ist, die Selbslhingabe an die 
Gottheit, lässt sich auf den einzigen maassgebenden Grundtrieb zurück- 
führen, durch die Erhaltung, Bereicherung, Vollendung der wesentlichen 
natürlichen und idealen Zwecke des menschlichen Daseins in der Welt 
oder auch über die Welt hinaus jene persönliche Befriedigung oder Selig- 
keit zu gewinnen, welche die naturgemässe Form ist, in der wir jede 
Lebensförderung empfinden und geniessen (S. 31). Ebenso wurzelt aber 
ziireitens auch der Glaube im Selbsterhaltungstrieb. Glauben ist eine Aus- 
deutung der Welt, durch welche die Erreichbarkeil der wesentlichen Lebens- 
2^^ecke des Menschen unter den Hemmnissen des Daseins sicher gestellt 
^■^erden soll (S. 72). So entsteht die Gottesidee, nicht als Schlüssel zum 
Welträtsel, sondern als Bürgschaft für die Verwirklichung des menschlichen 
L««l>ensideals in der Welt (S. 86), oder als Hülfslinie, die der Mensch zieht, 
uixi sich sein Dasein in der Welt verständlich zu machen. Die anbetende 
Erhebung zur Gottheit, sie ist nur das Hülfsmittel, mit welchem der Mensch 
in:^ Kampfe um seine Existenz sich überirdische Kräfte aneignen will, um 
seine egoistischen oder selbstlosen, seine materiellen oder ideellen Inter- 
essen aufrecht zu erhallen, — aufrecht zu erhalten auch da, oder gerade da, 
^'«'o er seine eigene Kraft erschöpft sieht (S. 22), So ist demnach die ganze 
Religion in ihren beiden Erscheinungsformen ein ungeteilter Act idealer 
Selbsterbaltung, durch welchen wir fortwährend den Contrast zwischen 
VVcllen und Können, zwischen Wissen wollen und Nichtwissenkönnen auf- 
beben (S. 131); überall, wo der Selbsterhaltungstrieb auf die Grenzen des 
iieiischlichen Könnens stösst, functionirt er mit Naturnotwendigkeit religiös 
(^^ 41), und da dieser Contrast sich immer und immer wiederholen muss, 
^^ ebenso der Selbsterhaltungstrieb, wie die Unfähigkeit, ihn vo^ständig 
^^ befriedigen, allen Menschen eigentümlich ist, so wird auch religiöser 
^■«ube und religiöse Praxis im allgemeinen Wortsinn überall und von jedem 
*'«n8chcn fortwährend erzeugt (S. 123). 



Beginnen wir unsere Kritik mit dem letzten Punkte, der zugleich der Kritik der eu- 
^^Mrächsle der ganzen eudämonistischen Hypothese ist, weil er dieser Hy- Hypothek 
^^ese selbst widerspricht. Denn nach der eudämonistischen Erklärung 



i 



250 £iDl* Kap. I.: Hypothesen über d. Ent&tebung y. Mythos u. Coltos. § 2i 

ist die Religion eine Illusion, d. h. eine Illusion nicht in dem Sinn, wi 
alle unsere Vorstellungen Illusionen sind, sondern eine Illusion innerlial 
der allgemeinen Illusion, gewissermaassen eine Illusion In der Potenz. Wf 
diese Illusion an den Anfang der Religion setzt, leitet dieselbe nicht ai 
einer allgemeinen Anlage des menschlichen Geistes her — oder dürfte » 
wenigstens nicht aus dieser Anlage herleiten — , vielmehr bestimmt er di 
Religion als eine specielle Verneinung der allgemeinen Anlage, als eine AI 
weichung von den allgemeinen Denkgesetzen, als eine geistige Abnormitä 
sollte diese Abnormität gleichwohl aus der allgemeinen Anlage bergeleit 
werden, so musste diese innere Anlage durch einen inneren Zwang sii 
fortwährend verneint haben. Wenn also nach der eudämonistischen Erkläroi 
die Religion auf einer Illusion^ auf einem Denkfehler beruht, so kann s 
nicht aus den allgemeinen Denkgesetzen hergeleitet werden. Wer die re 
giösen Vorstellungen für schöne Einbildungen hält, kann wohl annehme 
dass diese Einbildungen bisweilen den Menschen täuschen; wenn er ab* 
diese Täuschung als regelmässig ansetzt, macht er den Denkfehler zi 
Regel, die Ausnahme zum Gesetz. 

Von dieser einen Conclusion ist also bei der Betrachtung der eud 
monistischen Hypothese abzusehen. Im übrigen erhebt sich diese Hypotbes 
wie schon die obige kurze Darstellung gezeigt haben wird, weit über di 
vorher betrachteten Versuche. Denn da der Trieb gut zu leben nicl 
allein der allgemeinste aller Instinctc ist, sondern auch als eigentliche U 
Sache den meisten anderen Trieben zu gründe liegt, so empfiehlt sich vo 
vornherein eine Erklärung, welche auch die Religion als eine Form d< 
Äusserung dieses Instinctes darstellt; es kommt nur darauf an, dass d 
durch die Feuerbach-Bendersche Hypothese geforderte Entwickelung m 
der überlieferten wirklichen Entwickelung übereinstimmt. Bender selb 
hat die Probe seiner Theorie wesentlich an den drei grossen transscendei 
talen Religionen, dem Buddhismus, dem Christentum und dem Islam, ai 
gestellt und innerhalb dieser drei Religionen ist es ihm, wie mir schein 
gelungen, das Verständnis für die psychologische Bedeutung zahlreicher r 
ligiöser Processe zu vertiefen oder zu erschliessen. Feuerbach hat seil 
Kritik ausser dem Christentum auch auf das Judentum und das griechiscl 
Heidentum erstreckt: aber diese Kritik zeigt trotz oder vielleicht grac 
wegen des aufgebotenen Scharfsinns, recht deutlich, dass sich bei den beide 
letzteren Religionen schon recht erhebliche Schwierigkeiten für die Durcl 
führung des eudämonistischen Principes erheben. Für die primiÜTen Ri 
ligionsformen vollends ist dies Princip überhaupt noch nicht angewendi 
worden, und nähere Betrachtung lehrt, dass sich auf sie das Feuerbad 
Bendersche Erklärungsmittel entweder überhaupt nicht oder doch nicht i 
dem Maasse anwenden lässt, dass von ihm aus eine Erklärung der Religio 
gegeben werden könnte. Der Widerspruch mit der historischen Entstehun 



§ 29. Kritik d. eadämonistischen Hypothese über d. Entsteh, d. Religion. 251 

zeigt sich recht deiillich darin, dass Bender, indem er den ail^^emeinen 
* Wunsch' Feuerbachs zum liöchslen Wunsche, dem ^Wunsche der Selbst- 
erhakung' specialisirte und so begrifllich die Wahrscheinlichkeit des eu- 
dämonistischen Erklärungsprincipes erhöhte, gleichzeitig bei dem Nachweis der 
historischen Richtigkeit der Hypothese einige von der kleinen Anzahl von Re- 
ligionsformen, die Feuerbach berucksichligt hatte, unbeachtet lassen musste. 
Schon Anlass und Zweck der Religion muss, wenn man die primitiven Religio- 
nen mit ins Auge fasst, anders bestimmt werden, als es Bender thut. Was zu- 
nächst den Anlass betriflt, so ist das Gercdil der absoluten Ohnmacht und der 
Verzweiflung an der Ausführbarkeit des Lebensideals zur Religionsbildung 
nicht notwendig; nicht allein auf den höheren Religionssturen erliegt der 
Mensch immer wieder der Versuchung, die Schranken seiner Macht mit 
Gewalt zu durchbrechen und die Gottheit, deren Hülfe er in Demut er- 
warten sollte, zu einer Leistung zu zwingen, die im Grunde doch nur eine 
''^istüng des Menschen ist, sondern es fehlt jene von Bender so betonte 
Erlienntnis der Ohnmacht der menschlichen Leistung gewöhnlich auch im 
^nTang der religiösen Entwickelung. Ebenso wenig lässt sich aber zweitens 
als der Zweck der primitiven Religionen die ^Erlösung' (S. 21), die Be- 
'''eiung von den Hemmnissen der Welt, die Verwirklichung des Ideals eines 
vollkommenen und glückseligen Lebens aufstellen. In ihren mutmaasslichen 
^ifangsstadien begnügt sich die Religion mit viel geringeren Zwecken; sie 
^~'ll lediglich gewisse Obel aus der Welt schaffen. Sehen wir nun also 
^on dieser historisch nicht haltbaren Bestimmung des Wunsches als eines 
^^unsches zu leben ab und kehren wir zu der Feuerbachschen Formu- 
''''Uiig des Erklärungsversuches zurück, welche übrigens bisweilen auch 
^^nder vorgeschwebt zu haben scheint, da er gern neben den Selbster- 
haltungstrieb den Selbstbereicherungstrieb und neben den Zweck der Er- 
^^tuog auch den der Vervollkommnung stellL In dieser Formulirung geht 
^Uii aber grade der Hauptvorzug dieser Hypothese, wie bereits angedeutet, 
^'lefjer verloren; denn zwar der allgemeine positive Wunsch zu leben könnte 
^Hetifallg geeignet erscheinen, die angenommene Allgemeinheit und wesent- 
'^^he Gleichheit der Religion zu erklären, nimmermehr aber ein unbestimm- 
^er Wunschzwang, wie man etwa mit Feuerbach sagen müsste. Je mehr 
^''t* durch die empirische Betrachtung der ersten Religionsstadien dahin 
6Bf|]hrt werden, die an den Anfang der Religion gesetzte illusionäre Be- 
'^■'ledlgung des Selbsterhaltungstriebes zu beschränken, um so ungeeigneter 
'^^tCirlich wird dieser Antrieb, um aus ihm allein oder aus ihm vorzugsweise die 
*^'Ü8tehung der Religion zu erklären. Wohl wirkt er bei ihrer Entstehung 
'^^t.^ aber diese Mitwirkung ist sehr beschränkt: grade von den Voraus- 
setzungen Feuerbachs und Benders aus hätte sie enger bestimmt und 
"^grenzt werden können. 

Nach der eudämonistischen Auffassung ist nämlich die religiöse Ver- 



252 £inl. Kap. I.: Hypothesen über d. Entsiehang ▼. Mythos a. Cnltas. § 

anlagung ein Instincl, d. h. ein Trieb, dessen Befriedigung dem Henscli 
auf einem von ihm selbst nicht vorhergesehenen Wege einen Vorteil 
Kampf ums Dasein verschafTt. Ein Instinct nun wirkt entweder, wenn 
seiner Befriedigung nur eine oder ganz wenige Wiliensacte notwendig st 
unmittelbar, d. h. nur auf physischer Grundlage ohne Vermittelang eu 
Vorstellung, oder aber, wenn die ErfuUung des Instinctes complicirler 
und bewusste Wiliensacte erforderlich macht, durch die Vermittelung f 
Hulfsvorstellungen. Da es .nun zum Wesen des Instinctes gehört, dass 
schliessliche Wirkung der instinctiv erfolgenden Handlungen nicht vora 
gesehen wird, so können diese Hulfsvorstellungen nicht etwa jene schlic 
liehe Wirkung betreffen: in solchen Fällen also wirkt der Instinct ni 
blos ohne Bewusstsein, sondern sogar gegen das Bewusstsein. Der bewos 
Wille strebt nach etwas Anderem, als schliesslich erreicht wird und 
Interesse des Wesens und seiner Gattung erreicht werden muss. Jet 
Andere nun, jene Hülfsvorstellung, kann bisweilen durch einen schon v 
handenen Instinct gegeben« werden: es wird so zu sagen ein Instinct du 
den andern mitgenommen. Wo aber dies nicht der Fall ist, da wird e 
illusionäre Vorstellung erzeugt Der Mensch muss in diesem F< 
das Falsche denken, um im rechten Augenblick das Bichtige d. h. 
für ihn Förderliche zu thun. Diese illusionären Vorstellungen sind i 
z. T. unmittelbare Gefühle, z. B. die Illusion des freien Willens, welche 
Function hat, die Oberlieferung der Sitteiigesetze zu ermöglichen, z. 
aber sind sie zusammengesetzt und lassen sich in einzelne VorsteUunj 
zerlegen. Ein solcher Complex von Wahnvorstellungen ist offenbar ni 
der eudämonistischen Hypothese die Beligion. Ist nun die Religion erkl 
durch den Nachweis der Wahnvorstellungen, aus denen sie besteht? Kein 
wegs. Nicht die illusionären Hulfsvorstellungen, die zur Bethätigung 
Instinctes nötig sind, sondern der reale Schlusseffect ist es, worauf es 
kommt. Jener Wahn kann nicht nur die Entstehung der Religion ni 
erklären, er ist vielmehr in sich selbst unerklärlich. Wohl können ai 
illusionäre Vorstellungen Wiliensacte auslösen, die illusionäre Befriedigt 
eines Wunsches kann den gelösten Willen wieder zur Ruhe bringen, 
versteht sich von selbst; aber ebenso selbstverständlich ist es, dass dl 
Wirkung nur eintreten kann, so lange die Fähigkeit, die Irrealität der V 
Stellung oder der Befriedigung eines Wunsches einzusehen, entweder m 
nicht erworben oder zeitweise durch künstliche Mittel z. B. durch Ber 
schung aufgehoben ist. Dass das Bewusstsein des Unterschiedes zwischen • 
realen und irrealen Welt fortbesteht, ist ja nach unserer Definition ( 
auch unten S. 260) ein wesentliches Merkmal der Beligion. Nicht blo 
Sinnestäuschungen liegen der Religion zu gründe, sondern ein wirklic 
Denkfehler, eine Abweichung von den übrigen Denkgesetzen. Das bewii 
Irreale wird als existirend gesetzt; das als Ideal vorgestellte Ideal w 



§ 29. Kritik d. eudämonistischen Hypothese über d. Entsteh, d. Religion. 253 

Wirklichkeit. Wie dies möglich war, haben beide, Bender sowohl , wie 
Feuerbachy unberficksichtigt gelassen. Und doch beruht in der Erklärung 
dieses Denkfehlers ofTenbar das ganze Problem, wie wir es zu Anfang 
bestimmt haben. Wir sind scheinbar nicht über den Ausgangspunkt un- 
serer Betrachtung hinausgekommen; wir stehen anscheinend dem Problem 
nicht anders gegenüber, als zuerst. In Wahrheit freilich sind wir der 
Losung schon ganz nahe. Denn wir wissen ja bereits, dass die religiöse 
Illusion eine Hülfsvorstellung ist, welche regelmässig Willensactc auslöst, 
deren unbeabsichtigte und unvorhergesehene Wirkung dem Menschen oder 
der Menschheit sei es notwendig, sei es nutzlich ist. Es handelt sich nur 
noch darum zu bestimmen, worin denn der reale Nutzen besteht oder be- 
staud, der die Bildung dieser illusionären Vorstellungen, diese partielle Ver- 
änderung der Denkgesetze bewirkte. 

Demnach können wir in der eudämonistischen Hypothese eine Lösung 
des zu Anfang aufgestellten Problems nicht erblicken. Gleichwohl hat jene 
Hypothese zur Liösung desselben insofern sehr wesentlich beigetragen, als 
sie zwei Begriffe eingeführt hat, welche, so nahe liegend sie auch er- 
^heineu, nachdem sie gefunden sind, vorher als constitutive Elemente der 
Itciigion nicht erkannt waren: den BegrilTder Illusion und den Benderschen 
^grilT des Selbsterhaltungstriebes. Nur die Verbindung dieser Begriffe ist 
^^f an der wir Ansloss nehmen. Damit der Mensch sich einer Illusion 
Eingebe, dazu ist es keineswegs notwendig, dass ihm diese Illusion eine Befrie- 
digung seines Selbsterhaltungstriebes oder Selbstbereicherungstriebes vorgau- 
"^^le • sondern was sie ihm vorspiegelt, ist zunächst gleichgültig, notwendig ist nur, 
^ass der Selbsterhaltungstrieb oder irgend ein anderer Instinct real befriedigt 
^h*d. Die Illusion des freien Willens, die so oft mit Unrecht als Instanz gegen 
^ine vom Transscendenten absehende Weltauffassung angeführt ist, befriedigt 
S^Dz real den GesellschafUtrieb, eine Form des Selbsterhaltungstriebes, indem 
^c die Überlieferung und dadurch die Beobachtung der Moralgesetze, auf denen 
^^^ Gesellschaft beruht, erleichtert oder überhaupt erst ermöglicht; ebenso 
real genügt die Illusion der Kunst dem Erßndungstriebe — wieder einer 
'^ortQ des Selbsterhaltungstriebes — und dem noch unerklärten Schön- 
'^^itsbedürfnis. Eine reale Befriedigung des Selbsterhaltungstriebes muss 
^Uch — wie übrigens Feuerbach und Bender, ohne diesen Gedanken zu ver- 
^'gen, bisweilen selbst andeuten — der Beligion da zu gründe liegen, wo 
^^'^ nach unserer bisherigen Betrachtung eine nur ilhisionäre Befriedigung 
^»^nahmen. 



i 



254 Einl. Kap. I.: Hypothesen über d. BntstehuDg y. Mythos u. CnltiiB. § 301 



§ 30. Gesammtkritik dor religionsphilosophischen und 

anthropologischen Hypothesen. 

Die Verfolgung dieses zuletzt ausgesprochenen Gedankens würde zu 
denjenigen Erklärungsversuchen hinüberfuhren, die wir oben S. 215 als 
reinen Adaptionismus bezeichneten. Denn indem wir von dem specielkn 
Inhalt der Illusion absehn , verzichten wir darauf, eine innere Eigenlüiih 
lichkcit des menschlichen Geistes als erste Ursache der Religion hinzustellen, 
und geben zu, dass diese Ursache nur in einem Zusammentreflen äusseret 
Lebensbedingungen gesucht werden könne. Wir glauben nicht, dass dii 
religiösen Begriffe sich von innen heraus aus den Denkgesetzen erzeugten 
sondern dass sie vielmehr den Denkgesetzen zum Trotz unter einem äusseret 
Zwange zu stände kamen. Bevor wir indessen diesen Gedanken weitet 
verfolgen, müssen wir einen Rückblick auf die Gcsammtheit der evolutionisli 
sehen und transformationistischen Erklärungsversuche werfen. 
mein menMh- ^"® ^^^^^ Erkläruugsversuche beruhen auf der vorausgesetzten Univcr 
u^g könnte ^^^^^^^ ""^ Uniformität der Religion. Die Allgemeinheit und Gleichförmig 
^unfv^ertSim ^^^^ ^^^^ Religion werden in allen religionsphilosophischen und anthropolo 
*deyBl?irioS^*^'*^'*'^" llypotliesen erst vorausgesetzt und dann erklärt: sie sind zugleicl 
"**'weM"*'* Anfang und Ende dieser Hypothesen. Eben weil angenommen wird, das 
der historische Mensch durchaus und notwendig religiös sei, muss gefolger 
werden, dass dieses religiöse Verhalten entweder die Wirkung eines ausser 
halb des Menschen und der Welt stehenden Principes oder aber einer inner 
halb der Welt, jedoch nicht in dem Menschen, sondern in den nicht mensch 
liehen Ahnen des Menschen entstandenen Anlage sei, welche sei es durd 
einen inneren Drang, sei es durch einen äusseren Zwang sich gleichmässi^ 
fortbildete. Nun führten aber, wie wir uns überzeugten, alle Versuche^ ac 
dem einen oder dem andern Wege die Universalität und aus dieser die Doi 
formität der Religion zu erklären, nicht zum Ziel. Freilich haben wir nicT 
alle erdenklichen oder auch nur alle wirklich aufgestellten Versuche im 
rficksichtigt, und insbesondere diejenigen Hypothesen ausser Acht gelassa 
welche entweder einen speciellen religiösen Trieb ^) oder das Zusamm^ 



1) So spricht z. B. die Seite 42 erwähnte Schrift von Baur ^Symbolik ■= 
Mytbol.' I. 116 aus: ^Das religiöse Bewusstsein ist unmittelbar in d 4 
Selbstbewusstscin enthalten nnd mit ihm gegeben, so dass es oM: 
einen in der geistigen Natur des Menschen ursprünglich liegenden Keim auch « 
keine Weise sich in ihm entwickeln könnte, und demnach auch ein Znstand €J 
Menschen, in welchem es auch nicht einmal der Anlage nach vorhanden wSi 
und nach dessen Aufhören es erst wie etwas Fremdartiges von aussen in it 
hincinkllnie, ebenso wenig philosophisch zu donken als historisch nachzuwei^^ i0& 
— Ähnlich behauptet Schleiermacher in den Beden über die Beligion' S. IS 



I .^0. Gesammtkritik der religionsphil. imd anihropol. ITypothoseD. 255 

ff&:arken aller menschlichen Triebe in der Religiosiläl^) annehmen: in Wahr- 
11^ &t sind diese beiden Annahmen gar keine Versuche^ das Problem der 
/iS V Gemeinheit und der Gleichheit der Religion zu erklären^ sondern wer 
ei mrm e derselben aufstellt, spricht, sofern er sich das Problem überhaupt klar 
gcs^Kiiachl hat, nur das aus, dass er dessen Lösung nicht für möglich oder 
iii.c^lit für wünschenswert hält. — Man bedarf aber auch gar nicht eines 
besonderen Nachweises dafür, dass alle religionsphilosophischen oder anthro- 
pologischen Versuche, aus der angenommeneu allgemein menschlichen Ver- 
anlagung die Gleichförmigkeit der Religion zu erklären, scheitern müssen. 
Denn jene Veranlagung, mag sie nun die Gegenwirkung eines aussermensch- 
llclien Principes, mag sie die einfache Wirkung eines vormenschlichen In- 
sliQcles genannt werden, könnte, sofern die bestimmte Religion etwas 
sp^cilisch Menschliches ist, nur eine unbestimmte Fähigkeit zur Religion 
▼erleihen: erst durch die Weiterbildung des menschlichen Geistes würde 
diese neutrale Fähigkeit eine Begrenzung erhalten haben, und diese Be- 



^B8 ihr eine eigene Provinz im Gemüie angehöre. — Am eingehcDdsten ist diese 
Ansicht durchgeführt von Benjamin Constant de la religion considerie dans 
** «Ofirce, ses farmes et son diveloppement 6 Bünde. Paris 1824—1830. Constant 
^^K^ichtet übrigens mit vollem Bewusstscin auf die Erklärung der Reh'gion (z. B. 
^- ^): ^ü ne faut donc point assigner de causes ä ces lots primordiales: il faut 
P^^tir de leur existence pour expliquer les phSnofnhies pwriieUJ* 

2) Dieser Gedanke begegnet in Schleiermachers 'Beden über die Religion' 

(^- o. S. 216); ausgeführt ist er yon Kaiser Mie bibl. Theologie' Erlangen 1813. 

^nch bei Späteren findet sich diese Ansicht häufig, sie durchdringt z. ß. die 

^^^hriften Hartungs (vgl. z. B. Religion der Römer I. 1 f.: 'Religion entspringt 

&iia dem Gefühl, dem das Streben nach dem Guten innewohnt, wie dem Verstand 

**ÄB Streben nach dem Wahren'; S. 4: 'Wir haben, um Gott zu begreifen, nicht 

^^os Eine, sondern alle Kräfte unseres Geistes nötig'). Verwandt ist der Stand- 

P^kt von Delff ('Cultur und Religion, die Entwicklung des humanen Bewusst- 

•^1118 philosophisch und historisch betrachtet' 1876; 'Prometheus, Dionysos, So- 

**^te8, Christos. Studien zur Beligionsgeschichte' 1877; 'Ober den Weg zum 

blasen und zur Gewissheit zu gelangen' 1882; und besonders die zusammen- 

^^•ende und die früheren Schriften teilweise modificirende Arbeit 'Grundzuge 

^or Entwickelungsgeschichte der Religion' 1883), soweit bei diesem Schriftsteller 

^oerbaapt von der consequenten Durchführung eines klaren Gedankens die Rede 

^m kann. Vgl. z. B. Grundz. S. 13: 'Der Mensch ist der Religion fähig, ja es 

^^böxt sa seiner Art und Weise Religion zu haben. Die Religion ist Anfang und 

^^e aller seiner Wege, er hat Religion von Natur und vor allem, sofern er 

^be£(uigen seine Art und Natur auslebt, er ist ein animal religiomm.^ — In ge- 

^^••em Sinn gehört hierher auch Prichard researches into the physical history of 

^•^^•»ÄMid. Vgl. z. B. I. 216 der von Wagner besorgten Übersetzung (Leipzig 

^B4o), wo dargestellt wird, dass 'das menschliche Geschlecht in tief eingegra- 

^tien Empfindungen und Gefühlen sympathisirt, die ebenso geheimnisvoll in 

^^r Natur wie in ihrem Ursprung sind'. Der Verzicht auf die Erkenntnis der 

'^^li^oneentstehung ist hier also ebenso direct ausgesprochen wie von Constant 

(AiuKi. 1). 



256 Sinl. Kap. L: Hypothesen über d. Eiit8U>himg y. Myihos o. Cnlius. § I 

grenzung wurde nur deshalb eine durchgängige Conformität zeigen, wi 
die geistige Ausbildung des Menschen gleichförmig vor sich gieng. Die 
Consequenz ist von den Anthropologen und Religionsphilosophen auch wir 
lieh gezogen worden: nur minder scharf betont, aber im wesentlichen Idc 
tisch ist, was wir soel)en als die gemeinsame GrundaufTassung aller e^ 
lutionistischen und transformationistischen Hypothesen fanden. Überall s 
dieselbe Logik aus denselben Elementen zu denselben Resultaten gefüi 
haben (S. 200). Dieser Satz wäre indessen nur dann richtig, wenn i 
menschlichen Denkgesetze eine Realität ausserhalb des menschlichen Denke 
hätten: sind dagegen wie die Denkgesetze überhaupt, so insbesondere au 
die religiösen Denkgesetze, oder richtiger die religiösen Abweichungen ?< 
den allgemeinen Denkgesetzen, erst das Ergebnis einer fortgesetzten A 
passung an die Lebensbedingungen, so können die logischen Gesetze, welcl 
angeblich die religiösen Dildungen gleichmässig bestimmten, vielmehr er 
die Ergebnisse dieser Bildungen sein. Nun entwickelt sich in der Nati 
Vielleicht überhaupt nie, sicher aber nicht regelmässig, unabhängig aus de 
selben allen Gattung dieselbe neue Gattung: folglich kann, da eine Ve 
änderung der Denkgesetze eine Veränderung der Gattung Mensch bedeut 
aus jener allgemeinen religiösen Anlage nicht die conforme Fortentwickeln! 
erklärt werden. Sollten also alle historischen Religionen eine gewisse Co 
formität zeigen, so musste als ihr gemeinschaftlicher Ui^prung mehr vorav 
gesetzt werden, als jene allgemein menschliche und begrifflich allgemei; 
Anlage; sollte aber nur diese vorausgesetzt werden, so musste die Annahi 
einer gewissen durcligängigen Conformität aller Religionen irrig sein. 

Vor diese Alternative gestellt, wird Niemand schwanken, sich für d 
erstere Annahme zu entscheiden. (>ewisse Dbereinstimmungen in den B 
Stimmungen der historischen Religionen sind durch mühsame exacte Fe 
schungen über allen Zweifel gestellt, dagegen ist die Voraussetzung, da 
alle Menschen eine gewisse unbestimmte Veranlagung zur Religion mit e 
hielten, und dass nur aus dieser die Conformität aller Religion zu erldän 
sei, lediglich eine Ilülfsannahme, die aufgestellt ^iirde, weil sie in eine 
gewissen Zeitpunkt bestimmte religiöse Erscheinungen am besten zu erklin 
schien. Diese Annahme geben wir jetzt auf und setzen voraus, dass scb< 
der gemeinschaftliche Ursprung aller historischen Religionen mehr Beslii 
mungen enthalten haben müsse, als jene vorausgesetzte allgemeine und ne 
trale Veranlagung, 
s'ur »ui einem gg fpgtjt sich uuu noch, ob wir diesen schon bestimmten Ursproi 

istoriacheu Zn- o 7 r 

■ftmmenbftng j||jg,. {{elidon bcrcits dem vorauszusetzenden Urvolk zuschreiben dürfen, de 

xrflTde tich die ° ' 

ehauptete Uui- g|jß heutiffcii uud alle in der Geschichte auftretenden Völker entstamme 

Terialität and . ° 

ie Conformität pj^g^ YvBKe köuutc in dreifachem Sinn bejaht werden. Es könnte nämli 

er Beligion er- " '' 

kiüron iMsin ^^g^ens dem Urvolk gradezu nicht blos eine Anlage zu bestimmter Religic 
sondern eine irgendwie ausgebildete bestimmte Religion selbst zugescbrieb 



§ so. iüeftammtkritik der roligionsphil. nnd anthropol. Hypothesen. 257 

iPverdeD, die sich durch Erziehung vererhl hätte. Diese Mögliclikeil lassen 
i«rir unerörlerl, weil wir grade das älteste Volk, fil)er welches die Über- 
lieferung Auskunft giebt, die ungeteilten Arier, nicht im Hesitze einer Re- 
lig^i€)n fanden; übrigens ist diese Annahme auch noch von Niemandem meines 
Wissens aufgestellt worden und würde insbesondere der (irundauffassung 
aller evolutionistischen und transformationistischen Hypothesen widersprechen, 
die ja eben eine gleiche Entwickelung oder Fortbildung der Religion an- 
oeliinen. Zweitens könnte jenem Urvolk eine active Anlage zu bestimmter Re- 
ligion zugeschrieben werden^ die sich nicht durch Erziehung, sondern direct 
durch Geburt vererbt hätte, so zwar, dass die Anlage, wo sie durch hem- 
ntende äussere Umstände behindert war, vorübergehend sich nicht bethä- 
li^eo konnte, sich aber von selbst wieder bethätigte, sobald jene Hindernisse 
Ite^citigt wurden. Es wäre in diesem Falle zu untersuchen, wie denn jene 
bestimmte active Anlage entstehen und durch welche Umstände sie bisweilen 
^i^der aufgehoben werden konnte. Drittens endlich wäre eine» Verbindung 
dei* beiden ersten Möglichkeiten in der Weise denkbar, dass das voraus- 
zusetzende Urvolk zwar schon eine bestimmte Religion besass, dass sich 
ab^^r nicht diese selbst, sondern die In ihr lierausgebildete Anlage ver- 
erl^te. — Da wir aus den angegebenen Gründen nur die beiden letzten 
Möglichkeiten berücksichtigen wollen, nehmen auch wir einmal vorläufig 
eii^c Vererbung einer religiösen Anlage durch Geburt an. Aus dieser An- 
ns^ hme würde folgen, dass überall auch heut zu Tage^ sofern nicht beson- 
d<^K*e Hindernisse eintreten, das religiöse Gefühl sich von selbst und zwar 
ii^ dem Maasse erzeuge, wie es nach Ausweis der bestehenden Conformi- 
tätLcn der Fall gewesen sein müsste. Erzeugt sich nun das religiöse Gefühl 
wirklich von selbst? Wird ein Mensch, welcher von jeder Belehrung durch 
andere Menschen abgeschnitten ist, z. B. ein nicht geeignet unterrichteter, 
sonst ganz normal veranlagter Taubstummer, von selbst sich eines reli- 
giösen Objcctes bewusst werden und Sehnsucht empßnden, sich mit diesem 
^m^ct in Verbindung zu setzen? Wird sich diese Sehnsucht zur Hoffnung 
^^rdichten? Dies sind nur die allerallgemeinsten Bestimmungen: wir könnten 
^*^1 weiter gehen und fragen, ob ein solcher Taubstummer wohl dem vor- 
S^Älellten religiösen Object zu liebe Öl oder Fleischstücke im Feuer verbrennen, 
^'^ Sonne mit erhobenen Händen ansingen und, um von vielem Andern zu 
^''^'eigen, sich vorstellen würde, dass seine Vorfahren einst in einem glück- 
'*^ligen Orte wohnten, an den auch er gelangen muss. Dies Alles sind nämlich 
^■"»leilungen, die zu jenen allen oder doch sehr vielen Religionen gemeinsamen 
R^horeii. Die Antwort liegt auf der Hand. Gar keine dieser religiösen Acte 
^*>*Uc er vornehmen, gar keine dieser religiösen BegrilTe würde er aus sich 
■*2eiigcn. Wie nun aber, wenn eben bei einem solchen Unglücklichen jene 
^■^menden Umstände einträten, welche, wie wir annahmen, bisweilen die 
^^Uäligung der religiösen Anlage verhindern? Dann freilich wäre dieser 

O^KVPPX, grieoh. Culte n. Mythen. 17 



258 Kinl. Kap. I.: HjpothoFen über d. EnUiehmig v. Mythos n. CnltaB. § 8> 

\Vf<r, <li«; L'iiwirklichkeit der angenommenen bestimmten religiösen Urania^ 
zu beweisen, ein Irrweg. Sehen wir also zu, wodurch sich jener Taul 
stumme von den andern Menschen so unterscheidet, dass zwar jeii 
religiöse Begriffe hal>en, nicht aber er. Da seine geistigen Anlagen ausdröcl 
lieh als normal angenommen worden sind, bleibt nur der eine Unterschlei 
dass zwar jene von aussen her religiöse Mitteilungen empfangen, der nkl 
erzogene Taul)stumme aber keine. Wirklich kommt es auf die Milteilun 
und nur auf diese bei der Erwecknng des religiösen Geffihls Im Individuui 
an. Dass der menschliche Geist in fortgesetzter Zuclitwahl eine BeschafTei 
heit gewonnen habe, die ihn zwingt, religiöse Begriffe aus sich selbst herai 
zu bilden, dass diese religiösen Begriffe ihm also angeboren seien, wöni 
zwar der modernen Naturauffassung an sich nicht widei*spreclien und wii 
sogar von einzelnen Anhängern dieser AulTasstmg, z. ß. von Fr. v. Ilel: 
wald (Culturgeschichte in ihrer natürlichen Ent Wickelung bis zur Gegei 
wart 1^, [Augsb. 1883J S. 34) wirklich angenommen; thatsachlich aber sim 
wie Jeder bestätigen yiird, der mit hinreichender Aufmerksamkeit Kind« 
um sich herum hat aufwachsen sehen, jene Begriffne oder, wie man wol 
richtiger sagen muss, jene Begriflskeime im menschlichen Geiste von ai 
fang an nicht vorhanden. Die Erfahrung lehrt es Jedem, der sich l>elehrc 
lassen will, dass im Gegensatz gegen die sich von selbst einste 
lenden Bedurfnisse und Triebe, wie das Ernährungs- und Ruhi 
bedfirfnis und den Fortpflanzungstrieb, das religiöse Geföl 
nicht angeerbt, sondern anerzogen und von aussen mitgetei 
wird. Der Grund des Unterschiedes ist offenbar der, dass es b 
jenen sich von selbst einstellenden Trieben ursprtinglich fi'ir die Ei 
haltung der Gattung notwendig war, dass sie sich von selbst einstellte 
— denn beide Instincte entwickelt(*n sich bei Organismen, welche die Mö( 
lichkcit einer äusseren Mitteilung noch nicht halten, das Ernährungsbedurfni 
muss überdies sogar beim Menschen schon in «uner Zeit l>efriedigt werdet 
wo er der Belehrung noch nicht zugänglich ist — , dass dagegen die rel 
giöse Anlage sich erst in Wesen ausbildete, welche sich bereits durc 
die Sprache verständigen und mittelst der Sprache die religiösen Vorsle 
lungen forlpffanzen konnten. Ovdlv yäg ii qyuöLg noul (lattiv. Weil ( 
an einem Antrieb dafür fehlte, dass die religiösen Begriffe erblich wurdet 
darum vererben sie sich wirklich nicht; vci*erblich ist höchstens eine meh 
oder minder abnorme Schwäche derjenigen Seiten des menschlichen Vei 
Standes, welche in normalem Zustand die Fortpflanzung der Religion ei 
schweren würden — eine Schwäche, die sich erst innerhalb der gewoi 
»ndoTiitori- (leiten Religion entwickeln konnte, für das Werden der Beligion aber gar 
fr darf^nicht gleichgültig ist. — Also müssüii wir ilte Annahme einer bestimmte 
e Urüeit'OT. religiösen Uranlage des Menschengeschlechtes aufgeben. Ja sogar eir 
^werdeiT^ unl>estimmte active religiöse Uranlage, wie sie die Evolutionislen ur 



T Tfiranftzn- 




§ 3€>. Gesaromtkriiik dor religionephil. nnd anfhropol. Hypotliefien. 259 

Traiisrormationisteii annehmen; wird dadurch unmöglich gemacht. Wir 
lial>di einen neuen Einwand gegen alle reiigionsphilosopliischen und an- 
thropologischen Hypothesen gewonnen: denn in diesen Hypothesen wird 
z\%-smr die Ausbildung der religiösen ßegrifTe im Gegensatz gegen die an- 
lik^ii Eriilärungsversuche (S. 12) nicht in das Lehen des einzelnen 
Menschen^ sondern in die Geschichte der Völker verlegt und damit zuge- 
standen; dass die Religion von aussen mitgeteilt werden müsse, aber die 
Cons^equenz dieses Zugeständnisses, dass es nämlich eiuQ active religiöse An- 
ntcht gebe, wird immer wieder ausser Acht gelassen. — Allgemein 
nschlich ist nicht eine bestimmte Religion, auch nicht eine be- ^' ^5*"^V"" 
»H nimte religiöse Anlage, auch nicht ein bestimmter activer Trieb"«*»« ^'^■f™'"*»?- 

o ° ' bang wQrde die 

*u ■• Religion, sondern eine passive Potenz; eine Empfänglichkeit, 'J°,*^^f^!j^* 
nioljt eine Kraft*). Der menschliche Geist bringt nirlit spontan das re- "**'''* ***^*"»'«** 
ligiAse Gefühl hervor, wenn er gleich der Nährboden ist, in welchem es 
■n den meisten Fällen erzeugt werden kann. Die Religion liegt nicht im 
Merftgelien, sondern sie muss hineingelegt werden. Dass aus einer rein pas- 
^*^«^ii Fähigkeit die Conformität der ßildungen noch viel weniger erklärt 
^^'«■•den kann, als aus dem vorausgesetzten activen Trieb, liegt auf der 
H^nd. 

Das ungeteilte Menschengeschlecht besass demnach keine Religion, auch i>ie Reu^ioii 
*^*i:ien religiösen Trieb. Da eine active religiöse Uranlage nicht vorhanden veneu 



'■*, so konnte sie sich natürlich auch nicht vererben. Daher erklärt es 

denn, dass die Religion zwar weit, aber keineswegs allgemein verbreitet 

Die momentanen Rückfalle in die religiöse Anschauungsweise, die 

^^lig bei solchen beobachtet werden, welche sich von derselben längst frei- 

^.lacht zu haben meinten, beweist nicht das Hervorbrechen eines nur un- 

^^^r-drficklen angeliorenen Bedürfnisses, sondern nur die Macht der (lewohn- 

^^^it; jeder andere Vorstellungskreis, in welchem ein Individuum Jahre lang 

K^l^bt bat, ruft erfahrungsmässig ähnliche Rückfalle hervor. Wo di<' Über- 

^^^•guüg von der Sufficienz der innerweltlichen Causalität klar gefasst und 

^i«!s Widerstandsfähigkeit gegen anerzogene Vorstellungen hinreichend gestärkt 

*^^ 9 erlischt der Glaube an ein religiöses Object und die Sehnsucht nach 

^^viQselben von selbst vollständig. Auch andere Umstände können Religions- 

uilclung verhindern — wenn man überhaupt von einer Verhinderung 

^^den kann, da es doch umgekehrt eines positiven Aulasses erst bedarf, 

^^ni die Religion zu erzeugen. Die Völkerkunde weiss von zahlreichen 

immen, welche zu einer religiösen Bildung auch nicht einen Anfang ge- 



3) Pfleiderer Jahrbb. für prot. Tbeol. I. 70 spricht zwar ans, das« die 
rejigiQg^ Anlage im Grunde nichts weiter enthalte als die Möglichkeit, das» 

®^ Mensch zur Religion kommen konnte, verfolfs^ aber diesen Gedanken nicht 
Weite, 

17* 



2fif/i EiL Tb* 1 ■ H7-}i:«uift*eL d*^? L EoBSMeinznf t. Mrihot o. Culfciii. S 9 



■*'f^: ^^ L.i.'L: ii*ii*Ti- A]j*-r4mri »l'^d 4j*s.*-r Sirü t/.-h ö*« iiKideroen Apologete 

t'^XCT^*^^ 4>» -i^^füj:*»-!^ t'iT'ff Lv-r^ >j*. ii-!-i<i»^ d*^ Bexriff der Religion so dH 

y^ •** fji/*-Ei. du*^ »!]*: n*'Va'b** i& itir*-!» \jx^*ti ^rk^iefM-n Teodeoien hcrd 

ifüi 7u d^fj 'ftiars»ki/'riMivtf»-b EÄ^frJuijiLbkhL^en der Keficion im allgemc^ 

riiiU'^f>< bb««t ««-rd^L. i^rr^-^^vii klK^ •ü^'S«' Bf^ümxmiiicen. sobald es si 

f mm r 

dwiini ^ijiijdflt, dif R^-iinou ii^ rtvat^ klireiDMii Menschliches hinzuslelk 
\t^l djf*wrr B^w^tt^fuhruiu* «ird ^rad^ t^hi diesen Apolotgeten der Umfa 
dr R«rli;noD v#rh^r and d^m «TiU'ftrKheDd der Inhalt enger bestimmt, i 
*-« »'JjI j^ toü d*rü Afii.T*rifeni dfi Rf-Üpon £e$cbefaen ist: — ein Widi 
*^prurh, d^T nicht ^«-krst. ^rjudeni nor noch dentJirher beleuchtet wii 
«K^nfj nun mit 0. Pfl^iderff z«ar den nicht religiösen Charakter al 
von manchen heuti^'^u ^^ilden geübten an£eMichen Ciilthandliingen 8 
i-rkfiiUl, zugleich olter iu diesen amreMichen llulihandlungen degenerii 
ReMf einer ursprünglichen wirlilichen Reli^inn siehL Da die behaupU 
Rückliildunä natürlich nicbt in allen Fällen nachgewiesen werden kai 
%ielnt»'hr oft s«:hr imwahrscheinDch i«t, wird mit diesem Zugeständnis a 
den en]|iiris<hf'n Nachwei» des Satzes, dass die Religion allgemein mensc 
lieh y^i, einfach verzichte!. — >un gestattet zwar die zu Anfang dies 
Buches aufgest»'llte [Kffinition der Religion die Zahl der nicht religiös« 
Völker viel kleiner anzunehmen, als es die meisten heutigen Apologet« 
nach ihrer Definition logi^cherweise thun dürften: allein auch nach unser 
Bestimmung hieihi eine gar nicht unbeträchtliche Anzahl ?on Völkei 
. zurück, denen jede religiöse Ceremonie oder l^hre abgesprochen werde 

muss. Es ist nötig, dass jene Definition hier, wo sie zum ersten Mal ii 
Beweisführung verwendet wird, nachträglich begründet und zugleich pri 
cisirl werde. Wenn wir religiösen Glauben den Glauben an einen Zustac 
oder an Wesen nannten, welche zwar eigentlich ausserhalb der Sphä 
menschlichen Strebens und Erreichens liegen, aber durch besondere MItl 
in diese Sphäre gerückt werden können, so meinten wir damit natürll 
nicht den Glatiben an Wesen oder Zustände, die nach der heutigen od 
irgend einer in Zukunft etwa möglichen Erkenntnis, sondern solche, c 
nach dem Glauben der Gläubigen selbst ausserhalb <ler Sphäre der real 
Welt liegen. Darauf kommt es an, dass dieser (legensatz der angenoi 
nicnen Wesen und Zustände zu der gewöhnlichen Welt zu einem, we 
auch dunkelen Bewusstsein komme: hier allein liegt das Problem; wo di 
Bewusstscin fehlt, kann nicht von einer Religion, sondern nur von eine 
falschen Indnclionsschluss die Rede sein. Der Fischer, welcher wiederh« 
erlebt hat, dass am Tage Simonis und Judae Leute im See umkamen, U3 
der deshalb generallsirt, dass an diesem Tage der See ein Leben fordei 
nimmt zwar auch eine Macht an, die, wenn sie exislirte, nach den heutig- 
meteorologischen Kenntnissen ausserhalb der gewöhnlichen Weltordnui 
stehen würde, aber ist sein Glaube darum religiös? Nimmermehr. Selb 



S 30. GreBammtkritik der rcligionsphil. und anthropol. Hypothesen. 261 

wenn ein Fischerdorf auf den Einfall kommen sollte^ an einem solchen 
I*<age, da doch einmal ein lebendes Wesen im See ertrinken muss, einen 
ffiind, eine Katze oder einen Menschen hineinzuwerfen, damit das Leben 
der übrigen dadurch gesichert sei, so würde diese Maassregel zwar mit 
uozveifelhaft religiösen sich auf das nächste berühren, gleichwohl aber 
selbst nicht als religiös zu bezeichnen sein. Erst nachdem die Ahnung 
auTigedämmert ist, dass die Macht, die das Leben an dem bestimmten Tage 
verlangt, von den berechenbaren Naturmächten irgendwie verschieden ist, 
dass$ sie neben und über Wind und Wetter steht, erst nachdem die, wenn 
auch dumpfe, Dberzeugung sich eingestellt hat, dass das Hineinwerfen des 
Hundes, der Katze oder des Menschen natürlicherweise die gewünschte 
Wirkung unmöglich haben kann, dass diese Wirkung vielmehr erst ermög- 
licht wird durch irgend einen unbegreiflichen Vorgang im Innern jener 
Macht selbst, erst dann wird jenes Hineinwerfen ein eigentliche^ ^Opfer', 
erst dann beginnt das, was wir die religiöse Abweichung von den sonstigen 
Uenkgesetzen nannten. Diese zum Zustandekommen eines wirklich reli- 
giösen Actes notwendige Dberzeugung von der Aufhebung der natürlichen 
Gesetze erscheint uns leicht als etwas fast Selbstverständliches, weil für 
uns diese Vorstellung einmal gegeben ist, und die Sprache selbst den Irr- 
tum begünstigt: Ruodi sagt, der See wolle sein ^Opfer'. Ursprünglich 
aber ist jene Dberzeugung auch in ihrer dunkelsten und unbestimmtesten 
Form keineswegs gegeben: wie sie überhaupt entstehen konnte, ist das 
«eigentliche Problem, und deshalb ist sie das entscheidende Merkmal, an 
den die Religion erkannt wird. Derselbe Act, bei derselben Gelegenheit 
zu demselben Zweck angewendet, ist das eine Mal eminent religiös, das 
andere Mal ganz unreligiös. Geisterglaube und Fetischismus können unter 
Umstanden im Mittelpunkt religiöser Systeme stehen, aber der Wilde, der 
^*n Gespenst auf einem Grabe zu erkennen glaubt oder zu beobachten 
'^cint, dass der Besitzer einer gewissen an sich gleichgültigen Sache eine 
^^mmte Macht erlangt, irrt in Folge- einer einfachen Sinnestäuschung 
^^r eines Trugschlusses; religiös braucht dieser Irrtum ebenso wenig zu 
***^, wie es der moderne Spiritismus notwendig ist. — Tritt man nun 
^^^ diesen Erwägungen aus an die Berichte der Reisenden und Missionäre, 
^ Qndet man immer wieder den sehr begreiflichen Irrtum, dass Acte und 
•'Meinungen, welche unter Umständen in religiöser Form auftreten, überall, 
^ 8ie auftreten, dafür angesehen werden. Weit entfernt, mit den mo- 
^■"Hen Verteidigern der Religion^) anzunehmen, dass religiöse Vorstellungen 
^^ch iia vorauszusetzen seien, wo sie von den Berichterstattern ausdrück- 
^'^ in Abrede gestellt werden, glauben wir vielmehr, dass selbst da, wo 



4) K. B. mit VIbc. Amberley in seiner reichhaltigen Anahfsis of religious 
*e/- U. 387 ft 



262 ^M. Kap. L: Hyx>oihe8en über d. Entetehung ▼. Mytho» u. Caltod. § 

sie fiberlicferl sind, sehr häufig ein Irrtum vorliegt. Man braucht et 
irgend ein grösseres ethnologisches Werk, etwa Lubbocks * Vorgeschick 
liehe Zeit' (II. 273(1. der Passow scheu Übersetzung, Jena 1874) zu lesa 
um sich zu überzeugen, dass es in der That noch jetzt sehr viele re 
gionslose Völker giebt. Allerdings haben Quatre Tages Vespece humaii 
Paris 1877 (S. 349(1.) und besonders Roskoff in dem ^Religionswesen d 
rohesten Naturvölker' Leipzig 1880 (s. o. S. 238) denSatz von der Allgemei 
heit der religiösen Vorstellungen mit grosser Gelehrsamkeit gegen Lubba 
verteidigt; aber Alles, was sie vorbringen, scheint mir hiniallig, sobald « 
den Begriflf der Religion in dem oben gegebeneu Sinn begrenzen, 
diesem Sinn also scheint es mir vollkommen erwiesen, dass in der Ti 
viele Völker der religiösen Vorstellungen entbehren. Wie sollte es a 
anders sein, da die Fähigkeit, das Ich und die es umgebende äussere ^ 
als Einheit zusammenzufassen und dieser Einheit eine andere Welt « 
gegenzustellen, selbst in ihren ersten Anlangen schon eine gewisse 
stractionsfahigkeit erfordert, die der Mensch nicht mitbringt, sondera 
werben muss? Ja selbst wo diese Abstractionslahigkeit gewonnen 
bedarf es unaufhörlicher Belehrung, damit sie nicht wieder verloren ^ 
Daher linden sich auch — und dies scheint mir ein allein entscheide! 
Argument gegen die Annahme, dass die Religion allgemein menschlicli 
— selbst innerhalb unzweifelhaft religiöser Völker viele einzelne Ine 
duen, die völlig irreligiös sind, einfach weil sie jene Abstraclionsfähi^ 
nicht besitzen. Wenn die Religion auf Denkfehlern beruht, so k5n 
sich diese Denkfehler doch erst bei einer gewissen Eiitwickelung 
Denkens einstellen. So wenig ist die Religion allgemein menschlich, d 
sobald die Factoren, die ihre Entstehung herbeigeführt und ermögl 
haben, aufhören, sie selbst auch erlischt. 

)ie icbeiiibar Wcnu dcmuach ulclit einmal jener unbestimmte relidöse Trieb, 

reito Verbrei- o j 

ing vieler Re- sowohl die Religlousphilosophcn als die Anthropologen an den Anfangs 

iffioniformeu 

8t durch die Religion stellen, allgemein menschlich ist, so folgt unmittelbar, dass -* 

niiahnie einer 

uMoroii Über, rccht die sclioii bestimmte Religion oder Religionsanlage, auf welche 

raj^uiig 111 cr- 

iciäreu alle historischeu Religionen zurückführen zu müssen glauben, nicht in 
urmenschliche Zeit versetzt werden darf. Dem stellt sich indessen, 
es scheint, die, wenn auch nicht allgemeine, so doch sehr weite Verb 
tung des religiösen Empfindens entgegen, welche wieder auf die spont-- 
Erzeugung desselben hinzuweisen scheint. Wohl in allen Gegenden «* 
Welt weist die Anthropologie sporadisch auftretende, aber um so af 
lalligere Analogien nach. Diese Ähnlichkeiten beweisen indessen mehr 
sie beweisen sollten, sie erstrecken sich auf Äusserlichkeilen und vcrra 
dadurch, dass sie nicht unabhängig aus demselben Keim erzeugt, sondi 
äusserlich mitgeteilt sind. So weit verbreitete Ceremonien, wie die I 



80. Greaammikrltik dor roligiouttpliil. und anthropol. Hypothesen. 263 

aschneiduijg^), oder Symbole, wie das Hakenkreuz^), das sich niil Ausnahme 
«les alten Ägyptens wohl in allen grösseren Teilen der Welt, wenn auch 
nur yereinzelt findet, können doch unmöglich aus einer geistigen Anlage, 
als jedesmal spoulan erzeugt erklärt werden. Die Dbereinstimmungen könneu 
nur auf dem Wege historischer Zusammenhänge zwischen den bereits ge- 
teilten Völkern erklärt werden. Wir sagen nicht: eines historischeu Zu- 
sammenhanges; die bisherigen Erwägungen ergaben zwar, dass nicht not- 
^wendig überall der Mensch zu derselben Religion gelangen müsse; eine 
Möglichkeit — freilich eine wegen der Mannichfaltigkeit der Lebens- 
bedingungen unwahrscheinliche Möglichkeit — bliebe es, dass der Mensch 
durch das zufällige Zusammenlrefleu der bedingenden äusseren Umstand« 
mehr als einmal zu denselben religiösen Vorstellungen gelang! wäre. 

Wenn nun die Conformität der Religion nur aus historischen Zu- J*"«"*'^'^"* ^*' 

^ Wanderung von 

sammenbäiigen erklärt werden kann, so fragt sich, ob diese Zusammenhänge ^^J^^^'^q"*' 
darin gesucht werden müssen, dass die Religionen sich vererbten oder 
dass sie wanderten, oder richtiger, da oiTenbar beides neben einander statt- 
fand, welche Art des Zusammenhanges in der Mehrzahl der Fälle anzu- 
nehmen sei. Da wir selbst einer so jungen Rasse wie den ungeteilten Indo- 
germanen religiöse Vorstellungen absprechen mussten, ist diese Frage auch 
im allgemeinen entschieden. Die Möglichkeit, dass alle Religionen der 
Erde in einer nicht weit zurückliegeudeu Vergangeuheit in erster Linie 
durch äussere Wanderung und daneben durch innere Umbildung aus einer 
ehizigen Wurzel entstammt sind, ist meines Wissens noch nie wissenschaft- 
lich berücksichtigt worden — denn natürlich lassen wir so unkritische 
Werke ausser Betracht wie J. Braun ^Naturgeschichte der Sage, Rück- 



6) Vgl. z. B. Hich. Andr^e 'die Boschneidung', Arch. für Anthropol. Xlll. 
53 ff. Sie wird geübt abgesehen von Nordafrika und Südasicn, wohin sie durch 
die Muhammedaner gebracht wurde, in Australien ausser der Südwostecke, in 
Melanesien ausser Neuguinea, in Polynesien mit Ausnahme der Maorigebietc, end- 
lich yereinzelt in Nord-, Mittel- und Südamerika. 

6) Das Hakenkreuz ist gewöhnlich in China, kommt in Indien und den von 
-^tidien beeinflussten Ländern in den beiden Formen Svastika und Sauvastika 
C^er Name gewöhnlich abgeleitet von su-asU Vohl seiend' vgl. z. B. M. Müller 

-•^cad. 1885. S. 48) ^ und ^ vor, erscheint auf orientalischem, griechischem, 
^mitteleuropäischem, keltischem (z. B. Bertr. rev. arch. n. 8. XXXX. 17) und kar- 
^^a^schem Thongenit und wird auch in Amerika bisweilen, z. B. auf 2 Kürbis- 
Täschchen ans Paraguay und zwei Thonschalen der Pneblosindianer aus Nenmexiko 
CfierL Mus.) gefunden. Der Sinn des Symbols ist zweifelhaft, unwahrscheiuUch 
^^Qnkt mich die von Schwartz (Verhandl. dor Berl. anthr. Geselisch. 10. April 1886 
'^:^nd in der Jubiläumsschrift des Posenor Naturwissonsch. Vereins 1887 S. 221 — 234) 
^Vorgetragene Vermutung, dass es eine Nachbildung des Blitzes sei und so auch 
^' zuerst den averruncirendcn und segenspendenden Charakter gehabt habe, den 

Blitz in der prähistorischen Mythologie so vielfach zeige'. Andere denken 

eine Nachbildung des ältesten Feuerzeuges. 



264 EM. Kap. I.: Hypothesen über d. EatHtehung v. Mythod u. Gultus. § 30. 

tVihruiig aller religiösen Ideen, Sagen, Systeme auf ihren gemeinsamen 
Slamnibauni und ihre letzte Wurzel' (Mönchen 1862), wo beispielsweise 
jtvEina = p(e)nuiü^ Acl^loq = Lamcch und Kaivsvg = Kain gesalzt 
wird! — , aber jene Möglichkeit scheint mir wenigstens einer selir ein- 
gehenden 1^'ürung wert zu sein, liier können wir naturlich diese Unter- 
suchung nicht zu Ende führen , aber einiges wollen wir doch andeuten. 
iiSonsüb^r.' ^^**** Milteh»uropa betrifft, so lehren die Funde unwiderleglich, dass lange 
f^°^fjJ[|JJ^ bevor die Römer ethnographische Notizen über die daselbst wohnenden 
iiteii Welt Völker sammelten, llandelskarawanen aus dem Süden dorthin zogen. Fast 
ganz Ilinterasien hat seine Religion von Indien her empfangen, der Brab- 
inanismus^), später auch der Islam ist weit nach den hintcrindischeu Inseln 
vorgedrungen. Ob sich vor der Ankunft der Europäer die eingeführten Vor- 
stellungen weiter nach Australien verbreiteten — wer vermag es zu leugnen? 
Der Islam hat durch Eroberung, Seefahrt und Karawanen seinen Eintluss bis 
nach Madagaskar und in das Herz von Afrika^) ausgedehnt; die Möglichkeil, 
dass von Sansibar und Timbuktu aus einzelne Religionsgebräuche und Re- 
ligionslehren auch zu den afrikanischen Barbaren gelangt sind, ist sicher vor- 
handen und wird durch äussere Umstände sogar sehr nahe gelegt'*). Die tura- 
nischen Völker Nordasiens haben jederzeit unter dem Euiiluss der eranischeo 
Cultur gestanden. China und Jafian können ebenso, wie sie unzweifelhad den 
Buddhismus empfangen haben, so schon einige Jahrhunderte früher poly- 
theistische Vorstellungen von aussen her gelernt haben. Kurz, auf dem 
Gesammtgebiet der alten Welt ist keine Stätte, deren Bewohner nicht 
durch einen nachträglichen geschichtlichen Zusannneidiang mit einer voraus- 
zusetzenden Urreligion bekannt gemacht worden sein könnten: diese 
Möglichkeit, nicht die Annahme einer unerklärlichen Gleichförmigkeit des - 
religiösen Denkens ist es, mit deren Hülfe wir am besten die durchgängige 

^lichkeit der Gleichförmigkeit der Religionsformen in der alten Welt erklären können 

ll^nmderNun erstreckt sich die Gleichlormigkeit der Religionsbildung aber auchtf 
° woit''*"^auf die Völker der neuen Welt, und dieser Punkt ist es, welchen die mo— 



7) Über den ZusammeDhang von altindischer und mulayiscber Mythologie 
(bes. über den Mythos von den 3 Stadtgriindcm) handelt Maxwell Aryan my^ 
ihology in Malay traditions {Joum. of ific Boyal Asiat, society Xlll. 1881. S. 
399—409). Die indische Sage von Furüravas uud Urvagi wandert durch Schiffe 
brüchige nach Celebes, wie Weber 'ind. Streifen' I. 246; II. 178 mit Recht 
gegen Kuhn 'Herabkunft des Feuers' S. 88 betont. 

8) Dahin gehören z. D. wie es schoiut die Ticrfaboln von Südwestafrika, 
vgl. Bloek ^Beyfmrd tfie fox in SotUh Äfricd* London 1864; Tylor researches 
into the early history of mankind* 1870. S. 10 ff. Über einen auf den 8unda- 
Inseln und in Südafrika sich findenden Aberglauben, der wahrscheinlich durch 
Araber vermittelt ist, vergl. ebend. S. 278. 

9) So sind z. B. die madagassischen Skidy aus arabischer Geomantie ent- 
lehnt, 8. Steinschneider Zoitschr. der deutschen morgcnl. Gesellsch. XXXL 762. 



^ 



§ so. Geüammtkritik der religionsphil. und anthropol. HypotheBcn. 265 



fernen Apologeleii der Keligiosiint besonders für deren (JnJversalilül gel- 
tend macheu^ indem sie die Mögiiclikeit eines gescliiclillldien Zusammen- 
liauges zwischen Amerika und der alten Well in Abrede stellen ^^). Nun 
^vürde zwar, selbst wenn diese letztere Voraussetzung richtig sein sollte, 
noch keineswegs daraus die Notwendigkeit einer durchaus gleichniässigen 
r^c^ligiösen Bewegung folgen — denn diese Notwendigkeit nnlssle überall 
XMJä denselben Gebilden führen, erwiesen aber würde nur sein, duss zweimal 
däissselbe Gebilde entstand — und insofern haben wir eigentlich keine Ver- 
anlassung, auf diese Frage hier einzugehen. Es wäre ja inunerhin möglich, 
"^^'ie wir es schon hervorhoben, dass durch ein wunderbares Zusannnen- 
t-reaen derselben äusseren Umstände, oder auch, dass durch ein noch 
^'underbareres Zusammenlrefl'en verschiedener äusserer Umstände unab- 
iiigig dieselben Bildungen hervorgegangen sintl. Aber zu diesen ferner 
tiefenden Annahmen haben wir, wenn ich meine Ansicht über diese Frage 
äussern darf, bisher noch keine Nötigung: vielmehr scheint mir die Voraus- 
setzung, dass ein Teil des centralen und südlichen Amerikas seine Cultur einer 
'befruchtenden Berührung mit der alten Welt verdankt, zur Zeit am meisten 
geeignet, die bestehenden Ähnlichkeiten zwischen den Heligionen der alten 
und neuen Welt zu erklären. Es ist allerdings keine dankbare Aufgabe, diesen 
Sal2 zu vertreten, welcher durch phantastische Begründungsversuche in 
^iarken Misscredit gekommen ist. Die Ansicht z. B., welche E. Beauvois 
■n einer Reihe von Aufsätzen in der revue de niistoire des religion^ Bd. VII 
Cl883)flr. zu begründen versucht, dass die Kelten die neue Welt kannten 
*iiid ihre religiösen Anschauungen dorthin verpilanzten, ist ebenso wenig 
^aLrscheinlich als der frühere Glaube an einen antiken Gölumbus, den 
noch am 18. Juni 1885 llyde Clark in der Royal historical Sociely 
l^eliaiiptet hat. Viel bessere Gründe sprechen für die Ansicht von Alex. 
V. Humboldt, dass Amerika seine Gultur von Westen her über den stillen 
Occan empiieng^^). Auf welchem Wege und durch welches Volkes Ver- 
niittelung diese Cullurübert ragung erfolgte, vermögen wir bei dem Fehlen 
einer historischen Erinnerung nicht zu bestimmen; alle die zahlreichen 
aufgestellten Hypothesen scheinen mir wenigstens zur Zeit noch nicht ge- 
nügend beglaubigt'^), und die Frage nach der Herkunft der Givilisation 



10) 8o z. B. A. R<5ville Us religions du Mexique, de VÄmcrique centrale et 
**•• ^^^srou Pari» 1886. 

11) Auch sabireichü neuere Forscher haben diosu Ansicht vertreten, vgl. 
^ -a. Tylor in der sehr uniKichtigen Darlegung res. twto thc early history S. 33Uff.; 
J ^> und noch künlich Brinton tlie Lefirnnw and titeir Icgefuls xoith tJie catupkte 
^^ and gyinboh of ilie Walam Olum Philadelphia 1886. 

^ Xt) 8o z. B. die schon von de Guignes 1761 behaupiute, neuerdings von 

^^^mann energisch vorteidigto Behauptung, dass die in den chinesischen 

^'^^Uen genannte Insel Fusang Centralanicrika sei. — Wuttko 'Gesch. des 



266 Einl. Kap. 1. : Hypothesen über d. EnUtohung v. Mythos u. Cultns. § 3< 

in der neuen Well ist gegenwärtig noch ebenso unenlschieden, als sie 182 
C II vier bezeichnete. Dieses beides aber erscheint mir als höchst wahi 
scheiniich, dass erstens der Culturzusammenhaug zwischen der neuen im 
alten Welt nicht zusammenfallt mit dem ethnographischen Zusammeuhan 
und dass zweitens in den ersten Jahrhunderten der christlichen Zeitrecl 
nung in Hinterasien alle diejenigen Elemente der Bildung vorhanden warei 
welche sich in Amerika wiederßnden ^^). 



Heidcnt.' I. 342—354 denkt auch an Zuwanderungen über die gefrorene Behring 
Strasse. Viollet-lo-duc (in Charnays cites et ruines amSricaincs S, 8fi*.) nimn 
für Mexico Völkermischung aus Malayen, Turaniem und Skandinaviern an m 
glaubt in den heutigen amerikanischen Sitten Spuren der von Herodot (VII. 6 
beschriebenen Sitten zu finden; er ermnert besonders an die Skalpirung. Chai 
nay selbst spricht sich neuerdings (les andenne» vüles du, nouveau numde Pai 
1885) eingehend dahin aus, dass die amerikanische Gultur den maluyischen un 
polynesi sehen liassen entlehnt sei. 

13) Von religiösen Übereinstimmungen scheinen mir besonders folgende b< 
merkenswert zu sein: die amerikanischen Paradiesvorstellnngen (Spiess Ent 
wickeiungsgesch. der Vorstell. vom Zustand der Seele nach dem Tode S. 155 — 170 
darunter auch das Überfahren über den Totensee; die so ziemlich auf der ganze 
Welt ausser vielleicht bei den afrikanischen und australischen Negern verbreite! 
Sage von der grossen Flut (vgl. z. B. Sproat scenes of Savage life 1868 öbi 
Wtspohahp, der nach der Sage der Ahts auf der Insel Vancouver mit sein 
Frau , zwei Brüdern und deren Frauen in einem Kanot der grossen Fiat ontkac 
vieles andere bei Lenormant origines de rhütaire S. 454—491; fragm. eoamogc 
de Bcrose S. 283, der in dem letzteren Werke S. 268 die Erzählung von Bogota 
wie mir scheint nicht mit Recht, als eine rein locale von den übrigen SintB*^ 
erzuhlungen sondert); die im Qatapatha brahmana VlI. 5. 15 und bei den Irokea 
(vgl. z. B. Lang 2a myüwlogic trad. par Gh. Michel Paris 1886. S. 167) niu«i 
weisbare Sage, dass die Welt auf einer Schildkröte (skr. kürmaräja) ro. 
die Schöpfung des Menschen aus Thon und Belebung desselben durch den S 
Älpa camasca (Lenormant orig. de l'hüt. S. 40); die Sage von den 4 W < 
altern (II. de Charencey chronol. des äges ou söleüs d' apres la mythol. m^u: 
Caen 1878; Lenormant orig. S. 456 fl'.); die lleiligkeit der Zahl 40 bei 4 
Azteken (Wuttko I. :U6. § 185; über dieselbe Zahl im Orient siehe m^ 
Darstellung Wochenscbr. für dass. Phil. 1884. S. 623); die Sage von < 
wunderbaren Geburt des Huitzilopotchli (Wuttke I. 256. § 138); die OrJ€ 
tirung der mexicanischen Tempel (Wuttke I. 268. §144); die eigentümliche For 
der Menschenopfer (Wuttke I. 257. § 138; 270. § 145); die Trauerceremoo;>. 
über welche eingehend Yarrow nouvelles contributions ä Vetude des cer^wumim 
inortuaires chez Ics Indiens du Nord-ÄmcriquAi handelt, und unter denen besonder 
das Abschneiden der Haare bei Frauen hervorgehoben werden kann; die ia 
Mexico und im alten Orient und Griechenland auftretende merkwürdige Sitte, 
den Toten eine Maske über das Gesicht zu decken; gewisse Ähnlichkeiten iwi* 
sehen den Brähmatias und dem Popöl Vvh (vgl. Viollct-le-duo in Charnayi 
cites S. 41); das jührliche Pflögen des Inkas mit goldncm Pfluge; endlich be 
sonders die Knotenschrift (vgl. allerdings die Einwendungen von Tylor res. mf) 
the early hist* S. 157); das Kalenderwesen u. a. 



§ so, 31. EvolationiBDius, TransformaÜooismaB, Adaptionismos. 267 

Ob nun die gesamnUen Religionen der Erde anf ein einziges Cenlrum 

zurückgehn, ob mehrere Cenlreu angenommen werden müssen, jedenfalls 

JsC die Voraussetzung unzniässig, die Religion sei eine dem Menschen ad- 

äqi^iale Lehre in dem Sinn, dass sich dieselbe überall von selbst erzeugen und 

gl^ichmässig fortbilden müsse. Bei vielen Völkern stand die Religion nicht 

acKB Anfang ihrer Geschichte, und Niemand weiss, ob sie am Ende aller 

einschichte stehen wird. 

Nachdem sich auch von dieser Seile her der grundsätzliche Irrtum 
alA^r evolutionistischen und transformationistischen Hypothesen ergeben hat, 
wanden wir uns schliesslich derjenigen Erklärungsweise zu, welche, wie 
^r mr bereits sahen, allein im Stande ist, einen befriedigenden Aufschluss 
über die Entstehung der Religion zu geben:, der rein adaptionistischen. 

§ 31. Schiassbetrachtungen. Der reino Adaptionismus. 

Alle Instincte lassen sich nach der Zahl der Existenzen, die sie in ihrem^^^[^^^^^ ^,^^' 
Kampf ums Dasein schützen, in zwei grosse Classen zerlegen: in die Indi- ^®ulj{j^cuf**" 
vidual- und Gattungsinstincte auf der einen und in (icscllschaflsinslincte 
auf der andern Seite. 

Die Individual- und Gattungsinstincte dienen dazu, das Individuum 
und durch die Summe der Individuen die Gattung zu erhalten. Diese 
blasse wird durch den Selbsterhaltungs- und den Fortpflanzungstrieb mit 
ihren zahllosen Abwandelungen gebildet. Diese Instincte sind primär, sie 
'assen sich auf keine anderen einfacheren Triebe zurückführen, sie sind 
^llen Organismen bedingungslos eigentümlich. Sie wirken, wenn die Zeit 
ihres Wirkens gekommen ist, ohne Ausnahme, selbstthätig, von innen heraus. 
I^^egen finden sich die Gesellschaflsinstincle nur bei solchen Organismen, 
Welche den Kampf ums Dasein vermöge ihrer Lebensbedingungen nur in 
^Gesellschaft durchzukämfifen im Stande sind; sie sind also insofern secundär, 
^^ sie sich schliesslich auf die Gattungsinstincte zurückführen lassen. 
^eim wir sie trotzdem diesen als eigene Classe gegenüberstellen, so ge- 
^hteht dies, weil sie sich ganz anders äussern, als die Gattungsinstincte. 
^ic treten nicht zu einer bestimmten Zeit von selbst ein. Da sie nur 

• 

"> der Gesellschaft wirken, so brauchen sie auch nur in der Gesellschaft sich 
'oTtzupHanzen, es genügt, dass sie dem Individuum von aussen mitgeteilt 
Verden; es liegt also für sie nicht so wie für die Individual- und Gattungs- 
"^^iincle ein Anlass vor, sich zu vererben, und darum sind sie nicht an- 
^^o«ren. Wenigstens sie selbst nicht: vererbbar und angeboren ist nur 
"'^ Fähigkeit, die Mitteilung, wenn sie von aussen her erfolgt, zu empfangen. 
^•^ sind passiv. 

Zu diesen passiven Gesellschaftsinstincten gebort die moralische, die von^de/Go- 
P^Utische und wie schon aus dem oben (252 ff.) Bemerkten folgt, die religiöse Tniunct^ 



268 £inl. Kap. I.: IIypotbc't»en übur d. Ent»tchung v. Mythos u. Cultud. § 31 

Anlage. Es kommt zwar ot'l genug vor, dass in Folge der religiösen Ver- 
anlagung auch dem Individuum nicht hlos illusionäre , sondern auch reale 
Vorteile erwachsen. Die Ht^ligion vermittelt dem Menschen ein Gefühl des 
Glückes, dieses Glücksgefülil aber ist für die Existenz des Menschen un- 
erlässlich. Der in seiner einfachsten Form dumpfe, freilich trotz dieser 
Dumpfheit so mächtige Trieb der Selbsterhaltung kann den Menschen zwar 
in augenblicklicher höchster Gefahr schützen, giebt ihm aber noch nicht 
die berechuende und der Gefahr vorbauende Liebe zum Leben, führt ihn 
noch nicht dazu, darüber nachzusinnen, wie er es verteidigen kann. Der 
Mensch muss das Leben schön finden, sonst würde er es nicht bebauplen. 
Der Dberschuss von Lustgefühl und Unlustgefühl ist zwar bei den Menschen 
natürlich verschieden und kann sich unter Umständen in einen Übcrscbuss 
des Unlustgefühls verwandeln; aber für die Gesammtheit giebt die Addition 
immer eine positive Summe, sonst würde die Gesammtheit eben nicht 
existireu. Dieses Plus der Gesammtheit wird so klein sein, als es eben noch 
angeht — denn die Natur, die geizige, schenkt uns nichts — , aber es wird 
doch da sein. Auf dem Gebiet der persönlichen Gefühle- liegt die Be- 
rechtigung des Pessimismus nicht. Mag unserm Verstände die Welt um 
unser Leben in der Welt noch so unvernünftig erscheinen; das GefOhF^ _■. 
sagt doch immer wieder: das Leben ist schön. Wenn also für die Exislem 
die Freude am Leben notwendig ist, so wird die Existenz durch die R< 
ligion, welche dem Leben neue Freuden bietet oder doch bieten kanr 
in ihrem Kampf ums Dasein gefördert. Trotzdem ist es dieser sich o 
nachträglich einstellende reale Vorteil nicht, den der religiöse Instinct 





friedigt. Zur Erreichung dieser Wirkung stehen der Natur so viele ei 
fache Wege olTen, dass sie sich des Umweges gar nicht zu bedienen braucLz^ 
Auch haben keineswegs alle Ueligionen die Wirkung, die Freude am real 
Leben zu verstärken. Oil ist die Einbildung von der Schönheit der 
dachten Welt so lebhaft geworden, dass darüber die wirkliche Welt ihr 
Schimmer verhu*; gleichwohl haben solche Religionen nicht blos bestand« 
sondern auch die grösste Verbreitung gefunden. So gross also auch d^f 
Segen sein mag, den die Religion dem Einzelnen durch Vorspiegelung d^« 
Glückes gewährt, der letzte (iruiid für die Verbreitung der Religion kaiBMi 
in diesem Segen nicht gesucht werden. Was die Religion hier dem elMMr 
zelnen Menschen bietet, ist eine der Nebenwirkungen, wie sie I>ei alle' 
Instinclen gelegentlich vorkommen. Alle andern günstigen Wirkungen ab^*"; 
welche die R^ellgion ausübt, sind indirect, d. h. sie nützen dem Einzelot^n 
erst dadurch, dass er Glied einer Gesellschall ist. Denn nur, wenn it^o 
ein Rand mit der Gesellschall verbindet, nicht blos ein äusserliches Bai^^ 
wie es der Staat oder die Familie um uns schlingt, sondern ein innerliclB.^s 
Rand des gleichen Denkens und Fühlens, nur dann vermag dei* Efusel**^ 
im Kampf ums Dasein seuie Fähigkeiten voll auszunutzen. Wer d 



§ 31. Religion al8 eine Form dos GcsellBchafteinBtincies. 269 

Denken der Menge gegenubertritl, muss die Kraft haben, das Denken der 
Men^e umzugestalten, sonst geht er unter: ^ins (lebfisch verliert sich sein 
Pfacly hinter ihm schlagen die Sträucher zusammen, das Gras steht wieder auf, 
die Ode verschlingt ihn'. Der Glänhige lebt, in überwiegend glaubigen Zeiten 
wenigstens, mit sich in Eintracht, der Ungläubige ist, wenn er geistig von 
einer meist gläubigen Gesellschaft abhängt, mit sich zerfallen. Insofern also 
stärkt indirect die Religion, indem sie ein festes geistiges Band herstellt, 
aueti die Widerstandskraft des Einzelnen. Aber das Entscheidende ist hier und 
überhaupt der Nutzen, den die Religion für die Gesellschaft stiftet. Nur 
in den Bedürfnissen der Gesellschaft und durch die Bedürf- 
nisse der Gesellschaft gedeiht die Religion. Der eingebildete Vor- 
teily welchen der Einzelne von der Religion als Ilauptwirkung der Religion 
geniesst, verwandelt sich in einen wirklichen Vorteil für die Gesellschaft, 
d- h. für die Herren der Gesellschafl. Die lloiTnung auf die Erlösung im 
Jenseits lässt den unerlosten Jammer des Diesseits vergessen, der Glaube 
311 den Gott, vor dem alle Menschen gleich sein werden, tröstet über die 
Ungleichheit auf Erden. Indem den ewigen Feinden der Gesellschaft, den 
Enterbten der Gesellschaft eine scheinbare Befriedigung des Selbsterhaltungs- 
nnd Selbstbereicheruugstriebes geboten wird, werden ihre natürlichen In- 
^iincte abgehalten, sich gegen die Ordnung der Gesellschaft aufzulehnen. 
"te Religion predigt den Armen, sich nicht Schätze zu sammeln, da sie 
^i« Motten und der Rost fressen, und ist ein Bollwerk für die, welche sich 
^^Iclie Schätze schon gesammelt haben. Die Religion giebt dem Armen 
^^n Himmel und dem Reichen die Erde. Sie ruft in die Kirche die, die 
'Mühselig und beladen sind, und bereitet ein Gastmahl denen, welche glück - 
^^li^ sind und es bezahlen können. Sie baut den Unglücklichen Luft- 
^^ililösser und den Glücklichen Schlösser von Marmor. Sie segnet die Ge- 
^^Kneten und spricht zu den Verfluchten: ihr seid gesegnet. Sie wacht 
9ls Engel in der Hütte am Lager der Verlassenen und schreitet als Schutz- 
^^che vor den Palästen der Könige. Einem Arzt gleich verordnet sie dem 
^^sunden kräftige Nahrung und dem armen Unheilbaren bewusstseiidösendes 
■■örphium. — Freilich ist damit die Wirksamkeit der Religion nicht er- 
^h^pft. Sie giebt dem Reichen mehr als Brod und dem Armen mehr 
^'^ Gottes Wort. Sie folgt den Bedürfnissen des einzelnen Volkes wie des 
'tQselnen Menschen: wie der Regenbogen, die eingebildete Brücke zum 
^faltbaren Himmel, von jedem Menschen besonders gesehen wird, so die 
^Ugion, diese eingebildete Brücke zum geistigen Himmel. Sie predigt 
^») Fanatiker Hass und Verfolgung und dem Barmherzigen Liebe und 
Hdthätigkeit. Bald fördert sie die Künste und bringt Wissenschaft hervor, 
^Id verbietet sie ihren (iläubigen, nach Schönheit und Wahrheit zu streben. 
^er Alles, was die Religion sonst noch Schönes oder Hässliches leisten 
^f es tritt zurück hinter dem einen grossen Dienst, den sie der Ge- 



270 l^inl- Kap. I.: Hypothesen über d. Ent»tehung v. MythoB u. Cultus. § 31 

Seilschaft leistet. Sie Testigl Gesetz und Moral, sie heiligt Staat und Familie 
sie salht den Konig und segnet die Ilochzeitsfackel. Erschütterung de 
religiösen (ilauhens hedeutot zwar nicht notwendig Erschütterung der ge 
sellschal'llichen Ordnung^ aher sie hat sie häufig zur Folge gehahL 

Schon daraus ergiebt sich, dass nicht notwendig der Gesellschafü 
instinct die religiöse Form annehmen muss. Die Religion ermöglicht nict 
die Gesellschafty sondern verbessert nur ihre Bedingungen^ und auch die 
nur zuweilen. Nicht jede Gesellschaft ist ein kräftiger Nährboden für di 
Religion. So lange die Unterschiede des Besitzes und des Genusses nid 
so gross siiid^ dass der Neid des Nichthesitzenden eine Gefahr für den Bi 
sitzenden wird, oder so lange Gesetz und Moral noch nicht so stark sim 
dass der Besitzende sich ohne Gewalt seines Besitzes erfreuen kann, s 
lange kann die Religion die Festigkeit der Gesellschaftsordnung nicht vei 
mehren, so lange also fehlt es an einem Antrieb zur Religionscntstehun| 
Umgekehrt, falls einmal eine sociale Umwälzung den Unterschied der tU 
sitzenden und Nichtbesitzenden aufliehen sollte, würde die religiöse Anla^ 
aufliören zu fun^tioniren; es würde also an einem Antrieb zur Religiom 
erhaltung fehlen, die Religion würde, w ie so viele andere überflüssig gcwoi 
dene Waffen der Organismen in ihrem Kampf ums Dasein allmählich auf g( 
wisse rudimentäre Cberblcibsi^l zusammeiischnimpfen. Nur da, wo die ailgf 
meine gesellschaftliche Freiheit sehr leuer, jedoch für die menschliche Cultu 
nicht zu teuer, erkauft ist mit dem Elend der Schwächeren, nur, da h 
die Stätte für die Religion. Die Religion ist das Correlat der gesellscbar 
liehen Freiheit, die leider immer und ewig in demselben Maasse wie si 
eine Freiheit des Lebens ist, auch eine Freiheit des Sterbens, eine Voge 
freiheit sein muss. — Freilich war und blieb die Religion nicht immc 
das Gegenstück dieser Freiheit. Wenn der Sieger im freien Wettkaro| 
die Freiheit umstürzte, durch die er gesiegt^ ist die Religion gar ofl de 
Sieger gefolgt, sie hat das Unrecht beschützt statt des Rechtes, sie hinder 
den Sklaven, sich zu befreien. Der religiöse Instinct hat gar oft nicht c 
Wirkung hervorgebracht, die er nach unserer Darlegung haben mössa 
sondern die entgegengesetzte, der Ges(*ilschaft zu schaden. Aber geht 
mit anderen Instincten anders? Kostet es der Natur weniger Mühe, ^ 
schädlich gewordenen Instincte zu beseitigen als nützliche hervorzubring^ 
Leidet unsere Existenz nicht unaufliörlich durch Triebe, die unsern Ahn 
recht förderlich gewesen sein mögen, die aber lieut zu Tage es ntci 
mehr sind? 
nterscbied <ur Wcuu die Religiou clu Bollwcrk für die gesellschaftliche Freiheit anc 

elif(iositftt vüu 

en andern Oo für die durch die gesellschaftliche Freiheit allmählirh entstehende Ungleich 

selliobafts- 

io8tiiict«u lieit ist^ so folgt daraus eine grundsätzliche Verschiedenheit der religietei 
Anlage von den übrigen Gesellschaftsinstincten. Moralität und Politik sin 
in ihren Elementen jeder, selbst der einfachsten Gesellschaft unentbehrlicl 



§ 31. Religion als eine Form des GescllschafUinHtinctes. 271 

Damit stehen zwei andere Unterschiede in Verhindiing. Die ethische und 
politische Anlage wirkt erstens direct, jeder siehl diese Wiriiung und er- 
kennt, dass ohne sie die (leselischart nichl existiren kann. Wer die Kinder 
nicht lieht, die Eltern nicht ehrt, wer gegen die Untergehenen ungerecht 
ifti und der Obrigkeit nicht gehorcht, der erschüttert die (irundiagen der 
Familie und des Staates. Die Gebote der IMetal, der Gerechtigkeit und 
des Gehorsams gegen die Gesetze stehen daher zweitens auch in unge- 
fährer Cbereinstimmung mit den sonstigen Denkgesetzen; und wenn sie 
auch natürlich nicht durch einen logischen Process gefunden sind, so 
könnten sie doch bis zu einem gewissen Grade, obwohl natürlich auch sie den 
verschiedenen Lebensbedingungen entsprechend sich diflerenziren, nachtrag- 
lich auf diesem Wege conslruirt werden. Ganz anders verhält es sich in 
diesen beiden Beziehungen mit der Religion. Sie beruht, wie wir schon ^**ieä**di!r 
^«hen, auf einer Verletzung der allgemeinen Denkgeselze. Auf logischem J*«?»kKe««tce 
Wei^e kann man so wenig heute von oben her, wie einst von unten her 
ztir Religion gelangen, so oft dies auch versucht ist. Der Begriff der 
^cs€n, die aufliören zu sein, so wie man sie begreifen kann, die Vor- 
stellung einer Welt, die zugleich wirklich und nicht wirklich sein soll, ent- 
^^^It in sich einen unlöslichen Widerspruch. Man kann die schriftstellerische 
'''hätigkeit eines Augustinus, Justinus oder Clemens ziemlich hochstellen und 
dabei doch zugeben, dass auf Grund ihres wissenschaftlichen Wertes .das 
Christentum keine Aussicht gehabt hätte, eine Weltreligion zu werden. Elienso 
^ber ist zweitens die Yeale Förderung der Gesellschaft durch die Religion 
(keineswegs einleuchtend. Selbst jetzt haben nur sehr wenige I''orscher*)^Jjj"^* ^Tu-" 
•**escn Vorteil so deutlich zu würdigen verstanden, dass sie in ihm «las gSh^dM^ange- 
Hauptprincip der Religionsentstehung erkannten; den Religionsstiftern selbst "*n°hmuliK**' 
^dr der sociale Vorteil, den ihre Religion herbeiführen sollte, sicher ganz 
^n|>«wnsst Es ist eine unrichtige und wenig überlegte Behauptung aller 
^v^d neuer Realisten, dass die Religion von Staatsmännern zur Stütze der 
S^Bellschaftlichen Ordnung erfunden sei^): ganz im Gegenteil sind die meisten 
^^ligionen gross geworden im Kampf gegen die bestehende Ordnung. 

Diese beiden Unterschiede der Religion von den übrigen Gesellschafts- 
^BtJncten mussten aber auch zur Folge haben, dass die Religion viel weniger 

1) Besonders John Stuart Mill in seinem Aufsatz utility tm religion in 
**»^«e tisays London 1874. S. 69 — 122. 

2) Vgl. z. B. Sext. Eropir. adv. maJth. IX. 64 (S. 404. 28 bei Bekker): xal 
"'^'-ttug dh ilg tcov iv 'A^'r^vaig tvga-PVTjedvraiv Sonst 1% xov taYficerog rmv 
*^«€»v vMccQxnVf (pafievog oti oi nalaiol voii^stai InCcnonov ttvec xiav avQ'Q(0' 
*r»<2ey «aToe^cofiarcoy mal a^ttQxqfidttav ^nXctcav xov y^fov vntQ xov firjdtva 
**^^ tov nXiieiov ddiinfiv fvlaßoviifvov xriv vno xmv %F(av xiumgiav. it%ti 8\ 
**9 «rvTflo xo Qjqxov ovxmg (folgt ein langes Bruchstück in Trimetem, das diesen 
^^anken ausführt); Warburton the divine legation of Moses 1737. I. 462 flP. — 
^- Ariatot. Meiaph. 1074»>. 3. 



272 Rinl. Kap. T : ITypothoflcn über d. GntsU^haug v. Mythoa n. Cultus. § 31. 

allgemein wurde, als jene; ja sie liätle sich vielleicht überhaupt nicht ver- 
breiten können, wären nicht die ihr, wie wir sehen, entgegenstehenden 
beiden Hemmnisse so' zu sagen auf einem Umweg vermieden worden. 

Was zunächst den Widerspruch des religiösen Denkens mit den übrigen 
Denkgesetzi'u aiihetridll, so gilt von diesen dasselbe, wie von allen anderen 
Instinclen: ausnahmslos wirken sie nur in ihren elementarsten Formen, 
je feiner sie selbst und je kleiner die Verbesserungen des Daseins werden, 
die sie herbeiführen, um so sporadischer functioniren sie. Das Gesetz zwar, 
dass wir nicht ohne Raum und Zeit denken können, ist allgemein gültig, die 
einfachsten mathematischen Gesetze leuchten von selbst ein; je complicirter 
.iber das Denken, um so grösser wird die Gefahr des Abirrens. Neben dem 
logischen Denken giebt es ein psychologisches. Dieser Widerspruch zwischen 
dem normalen und dem wirklichen Denken — welcher so oft als Beweis für 
eine reale Existenz der Denkgesetze ausserhalb des menschlichen Denkens an- 
geführt ist, der aber in Wahrheit grade umgekehrt beweist, dass die Denk- 
gesetze sich aus allmählicher Anpassung entwickelten — dieser Widerspruch also ^ 
hält sich, so lange er beim einzelnen Menschen auftritt, in verhältnismässig -^ 
engen Grenzen und kaim mit einiger Anstrengung überwunden werden. « ^ 
Schwieriger ist es schon, wenn eine ganze Menge Menschen sich dasselbe^»« 
einbildet: schon da entwickelt sich oft eine fast unglaubliche Widerslands— .^s^ 
fTdiigkeil des Irrtums. Am stärksten aber wird die Möglichkeit des Wider- -v < 
Spruchs gegen die sonstigen Denkgesetze da werden, wo diese Massc^nein.fl^B 
bildnng auf einer langen Oberlieferung beruht, zumal, wOnn diese DberliefeninjB^ m-. 
wie es eben bei der religiösen Cberlieferung der Fall ist, einen erhebliche' ^^^ j 
realen Einfluss auf die allgemeinen Existenzbedingungen ausübt. In diesev^^ 
Fall wird unaufliörlich eine Auswahl nach der einen Richtung hin stat.9 ^ 
finden, jeder nach dieser Richtung hin gemachte Verstoss gegen die sonstige ^g 
Denkgeselze wird sich im Laufe der Zeit vervielfachen. Wäre es für dKj^ i 
Mensciduät ein grosser Segen zu glauben, dass die Sonne nicht am Abend iint^».^ei 
geht, sondern auch des Nachts scheint, sie würde selbst auf kleinen Anlass hiV^ hii 
nach einer genügend langen Entwickelung dahin gelangen, sogar das zu glaub» ^tDea. 
Denn — wenn wir der Kürze wegen eiimial die Function des Instinc^üzaptes 
als seinen Zweck bezeichnen dürfen — nicht zur abstracten, interesselos^ -se/i 
Erkenntnis des Seienden haben wir den Verstand empfangen, sondern um 

uns im realen Kampf ums Dasein mit unsern Mitgeschöpfen zu behaupBHiei;; 
der rein uneigennützige Erkenutnistrieb ist eine Nebenwirkung der An^Vj^ 
zu denken, oder wenn wir noch einmal die Fielion eines Zweckes der fn- 
stincte zu Hülfe nehmen dürfen, ein Missbrauch dieser Anlage. Aber ob- 
wohl somit das Vorhandensein des irrationah*ii Elementes in der Reli^^on 
erklärt wird, die Entstehung der Religion ist noch nicht erklärt, bis ^"ir 
nicht zweitens einen, wenn auch noch so kleinen activen Antrieb €''*V- 
deckt haben. Ohne einen solchen activ4>n Antrieb hätte die Religion ni^-^^ 



§ 31. AdaptionismaB. 273 

nur Dicht entstehen, sondern nicht einmal sich immer wieder erneuern Die Möglichkeit, 

, dM8 das feh- 

Können. Jeder Instinct mnss nicht hlos der Galtung, der Geselisciiaft oder icnde Bewuist- 

I V 1 ir 1 ■ 1 I *^^" ^**" ***'" 

aern iDdividuum einen Vorteil gewähren, sondern es muss auch ein, wenn- roaien Nuueffect 

der Religion 

gleich vielleicht unbedeutender und unscheinbarer Anlass da sein, der immer durch die Ein- 
bildung anderer 

Wiener jene anfänglich meist verschwindende Anlage hervorruft, welche durch Nuteeireete er- 
setzt werde 

tioaufliöriiche Aussonderung schliesslich oft zu so erstaunlicher Kraft empor- 
wachst. Bei der Religion sind nun zwei Anlässe da, welche immer neue 
Rciljgionsformen entstehen lassen. Zuerst wirkt hei allen Religionsstiftern 
und Aposteln ein stiller Egoismus, eine geheime Eitelkeit mit. Wer eine e**^^"^J, 
nene grosse Lehre verbreitet, stiftet nicht allein der Welt einen grossen ^^•"»^o""**^*«' 
Nutzen, sondern wird auch für seine Person hochgeehrt. Freilich wird 
deiD wahren Propheten diese Regung der Eitelkeit, die er so oft mit seinem 
Blute büssen muss, nie zum Bewusstsein kommen, sonst erwürbe er nimmer 
die Glaubenskraft, die Glauben erweckt, die Treue, die getreu ist bis in 
den Tod; aber wenn er ein nüchterner Beobachter wäre, was er eben als 
wahrer Prophet nicht seui kann, dann würde er tief in seinem Herzen 
verborgen und verschlossen die menschliche Selbstliebe und die mensch- 
liche Selbstgefälligkeit finden. Und zweitens wirkt, wie wir es schon oben 
hei der eudämonistischeu Hypothese auseinandersetzten (S. 251 ff.), bei der luuaioziiro bc- 
EntstehuDg und Erneuerung der ReUgion als treibende Kraft die Illusion woniche der 
des Glückes mit, das die Religion gewährt. Freilich kann der direcle Ein- die Keugion 
H(i8s dieser Illusion, wie wir schon sahen, nicht weit reichen, ja er würde 
^0|^r nach kurzer Zeit ganz verschwinden, wäre nicht mit der Illusion ein 
realer Vorteil für die Gesellschaft verbunden. Eben dies nicht vorher- 
gesehene Zusammentreffen der beabsichtigten eingebildeten und des nach- 
^ol|^enden wirklichen Vorteils lässt die Religionen entstehen. Antrieb und 
Wirkung des religiösen Instinctes, Absicht und Erfolg der Religionsstifter 
*ind also verschieden: die Religionen wollen den Himmel erobern; den ver- 
^•^hlen sie, aber sie erbeuten die Erde. 

Die bisher dargestellten drei Momente, der nachträgliche reale Nutz-xachweisangdcr 
^nPccl für die Gesellschaft und die beiden antreibenden Factoren der un- reiigiombiiden- 
^^assten, aber realen und der bewussten, aber illusionären Befriedigung deilhistoriicheu 
^^r Selbstliebe, diese drei Momente lassen sich in den historischen Reli- 
gionen als die maassgebenden Ursachen ihrer Verbreitung nachweisen. Durch 
^eichen logischen oder psychologischen Process die religiöse Lehre gewonnen 
^>H, haben wir bisher unerörtert gelassen, und es ist auch im Grunde 
uicbi das Wichtige, wenigstens nicht das für die allgemeine Betrachtung 
^»ichlige. Später freilich bei der Einzelbetrachtung werden wir auch von 
"®«' psychologischen Seite die Entstehung der religiösen Begriffe erörtern 
'^•'«sen, es wird sich uns die unausgesetzte Reihe von Trugschlüssen dar- 
®*eilen, welche den menschUchen (ieist irre leiteten. Für jetzt aber nehmen 
*" diese Trugschlüsse als einmal gegebene an und wir dürfen sie annehmen. 

^^uppx, griech. Cnlto u. Mythen. 18 



274 Sinl- ^p- I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos n. Cultus. 

Unaufhörlich werden Trugschlüsse gemacht, unaufhörlich verbreiten 
nützliche Trugschlüsse, denn nicht der logische Wert entscheidet übe 
Verbreitung einer Lehre. Von jeher haben die Menschen sich sehr 
pfanglich für solche Lehren gezeigt, welche ihren wahren oder vern 
liehen Interessen dienten, wogegen ihre Ohren eine grosse Harthöri 
gegenüber denjenigen Wahrheiten bewiesen, welche diesen Interessen ¥ 
strebten oder zu widerstreben schienen. Unaufhörlich sind Millionen I 
in Thätigkeit, sie denken Weises und Thörichtes, den Denkgesetzen 
sprechendes und Widerstrebendes; aber die unendliche Mehrzahl des 
dachten verschwindet spurlos, nur dasjenige wird bekannt, mit dessei 
kanntwerden ein Interesse verbunden ist. Wir können, um die Entstc 
einer Religion zu erklären, jeden Gedanken als möglich oder gradez 
gegeben betrachten; nur das müssen wir nachweisen, dass in ihm di 
gegebenen drei Momente zusammentreffen. Und dies ist bei allen 
gionen der Fall. Jeder Religionsstifter war seinen Gläubigen ein He 
und wusste, dass er es sein würde. Er war von seiner Sache über 
und fand in dieser Überzeugung die Kraft der Überredung — aber c 
Glauben führte für ihn viel eher zur That, zur Verkündigung, weil e 
bewusst unterstützt ward durch den verlockenden Schein, seinen Mitmens 
als Vermittler eines neuen, unbekannten Gutes zu erscheinen^. Ein Ab 
dieses Heiltums musste auf den Stifter zurückfallen. Und der Glaul 
dies Heiltum bewährte seine Kraft zunächst an dem Stifter; im ei( 
Glauben an seine Lehre fand er den Mut gegen den Spott und das 
trauen, die jede neue Lehre verfolgen. Was vom Lehrer gilt, gilt 
von seinen Aposteln; sie alle haben Teil an dem Ruhme, das neue 
zuerst empfangen und weitergegeben zu haben. — Mannichfache Ged 
umstehen die Religionen schon auf diesen ihren ersten Schritten, bis 
eine kleine Gemeinde zusammengeschaart hat; die Geschichte der Religi 
der blutigste Teil der menschlichen Geschichte, erzählt von Religionsansi 
die untergiengen, ehe sie ans Ende dieser Phase gelangten. Aber die g 
Zahl der verschollenen bürgt für die verhältnismässige Lebensfahigkei 
wenigen überbleibenden. — Die Gemeinde ist gebildet, gewöhnlich z 
nur ein Teil einer grösseren Gemeinde, des Staates. Die Machthaber w( 
aufmerksam: können sie dulden, dass Jemand ein Heiltum predigt, von 
sie nichts wissen, und dessen Anerkennung ihre eigene Macht unterdrC 
müsste? So versuchen sie, den Prediger und seine Anhänger uiederzuhi 
Vielmals gewiss gelang es: die Propheten bekannten ihren Irrtum 
starben nutzlos dahin. Aber wo die Lehre besonders lebenskräftig waj 
ward das Rlut der Rekenner das Rindemittel für die Überlebenden. Adel 
Häuptlinge schliessen sich der neuen Lehre an, aus Überzeugung vielle 
aber diese Überzeugung wird wieder sehr wirksam unterstützt durct 
Gefühl, dass ohne den Anschluss der Vorrang der eigenen Stellung 



§ 2^1. AdaptioDismuB. 275 

faf^ftrdet werden wurde. Der Bund zwischen den Gewaltigen der Erde und 

de cm Predigern der Religion wird geschlossen und wird durch so einleuch- 

tecm^Je Erwägungen des beiderseitigen Vorteils in der Hegel so gefestigt, 

da ^8 eine Entzweiung nicht eher eintritt, ehe alle anderen kräfle nieder- 

gft'^s^'orfen sind. Der Prediger wird von dem Adel unterstützt, indem jeder 

ne^me Versuch, eine concurrirende Religion zu stiften, mit der Gewall der 

w^^l tlicben Obrigkeit unterdrückt wird; aber dafür heiligt er die Macht dieser, 

ci^ unterstützt sie in der Fesselung des Volkes und stellt ihre Gewaltherr- 

scKm^ft als den Ausfluss einer Ordnung auf, die nicht von dieser Welt ist. 

Dc^MT Kanzler im Faust hat in seiner Weise ganz recht: die Heiligen sind es 

UK*^ d die Ritter, sie stehen jedem Ungewitter und nehmen Kirch und Staat in 

L^^kn. Der Bund zwischen Junker und Pfaffe ist so dauerhaft und so natürlich, 

^<=^ml ihre Interessen so sehr gemeinsam sind: sollte einmal ein so grosser 

V K^cftschwung der Lebensbedingungen der menschlichen Gesellschaft eintreten, 

d^^ diese beiden Stützen derselben umgestürzt werden, so würde wahr- 

sc^lmeinlich der letzte Ritter für den letzten Priester fallen, und dieser würde 

d^d Mörder desselben in den Pfuhl der Hölle verfluchen. 

Völker ringen mit Völkern; dasjenige Volk, das durch die Religion 
g^Fesselt, in blindem Gehorsam gehalten, an Todesverachtung gewöhnt ist, 
l^ait. bei sonst gleichen ßedhigungen einen Vorsprung vor den andern, welche 
er^tweder einer Religion noch entbehren oder doch noch nicht zu einer 
&c^ ausgebildeten Form der Religion gelangt sind. Diese Völker werden 
tinterworfen; der Sieger aber hat in den meisten Fällen ein grosses Inter- 
<^&se, seine Religion dem Besiegten aufzuzwingen, denn erst durch dessen 
ßc^kelirung wird der Sieg definitiv. Wieder ist Interesse das Entscheidende. 
Kart der Grosse und die spanischen Gewalthaber glaubten wahrscheinlich 
ein Gott wohlgefälliges Werk zu vollbringen, wenn sie tausende und aber 
Zusende, die den aufgezwungenen Glauben nicht annehmen wollten, nieder- 
nielzeln Hessen; im Dienste AhirSy Nebos, Merodachs meint Sargon die 
^oder vom Aufgang bis zum Untergang der Sonne zu unterwerfen, in 
öer Erfüllung seiner mythologischen Mission ergreift der ägyptische Sonnen- 
solin Besitz von den beiden Erden. Aber schwerlich würde in all diesen 
und zahllosen andern Fällen der Glaube an die religiöse Pflicht sich so 
i- (Sdtend gemacht haben, wäre nicht das vermeinte göttliche durch ein sehr 
reales irdisches Interesse unterstützt worden, das jene Eroberer wahrschein- 
lich und vielleicht in gutem Glauben verneint hätten; ebenso wie heut zu 
^%B aufgeklärte Männer sich selbst für ehrlich halten und es in ihrer Art 
^Al auch sind, wenn sie durch ihr Stillschweigen die Verbreitung von 
'^^ooen begünstigen, deren Irrigkeit sie wohl erkennen, auf denen aber, 
^ß sie instinctiv fühlen, das Privilegium ihrer socialen Stellung mit be- 
nihL In Folge des fortgesetzten Kampfes ums Dasein besitzt der Mensch 
^iQc aller Berechnung spottende Fähigkeit, sich im eigenen Interesse selbst 

18* 



276 Kinl- Kap. I.: Hypothesen über d. Entstehung v. Mythos u. Cultus. § 3l. 

zu belügen. Ohne diese Fähigkeit wäre das Entstehen einer Religion über- 
haupt nicht möglich. 

Die bisher betrachteten Eigenschaften der Ueligion brachten den Ver- 
breitern der Religion, der bürgerHchen Obrigkeit und damit schlicsslicli 
auch unter Umständen der ganzen Gemeinde Nutzen. Aber die Religionen 
wenigstens die höher entwickelten unter ihnen, vermögen noch directei 
auf das Wohl der Gesellschaft einzuwirken. Indem sie sich mit der Silt 
lichkeit, d. h. mit der Summe derjenigen [nstincte in Verbindung setzen 
welche im Kampf ums Dasein in Folge des Zusammenwohnens der Menschei 
sich entwickelt haben, indem sie sich zu Verkündigern elementarer Moral 
geböte und anderer Wohlfahrtsgesetze machen und die vermehrte Ausübung 
dieser Pflichten herbeiführen, verbessern sie die Aussicht des Gläubigen 
im Kampf für seine Existenz übrig zu bleiben. Werden die nützlicbei 
Religionsgesetze auch häußg weit durch andere überwogen, welclic au 
Aberglauben beruhen oder gradezu schädiicb sind, so verschwinden doct 
diese, wenn auch ganz langsam, wieder, und auf die Dauer führt selbsl 
eine kleine Überlegenheit zum Cberleben. Die Worfschaufel der (>escliichtc 
ist ununterbrochen in Thätigkeit, und die Geschichte hat Zeit. 

Wir haben versucht, aus den Anfangen derjenigen Religionen, welche 
in historischer Zeit entstanden, allgemeine Gesetze für die Religionsbilduiv 
zu gewinnen. Aber alle diese historischen Religionen unterscheiden sicM 
in einem wesentlichen Funkt von jenem Anfang aller Religion, nach dcss». 
Erkenntnis wir streben. Sie alle fanden bereits andere entartete Religion^ 
vor, sie wandten sich an ein Volk, das bereits an Gebet und Opfer ^ 
wohnt war, wenn dieselben auch vielleicht zur sinnlosen Ceremonie her- 
gesunken waren. Alle historischen Religionsstifter sind vielmehr Religio» 
erneuerer oder Reformatoren, sie schalTlen eingerissene Missbräucbe 
ersetzten schlechtere Götter durch bessere und stellten den unterbroclie k i 
Zusammenhang zwischen der Religion imd den Höhen der weltlichen Vi 
düng wieder her. Sie traten in Lücken ein, die der Ausfüllung harrtej 
und brachten Ersatz für einen Glauben, der für Viele schon ein Bedürf/LB 
geworden war. Alle diese Umstände, welche den historischen Religionen 
das Emporkommen so sehr erleichterten, müssen wir hinwegdenken, wenr 
wir uns ein Volk vorstellen, in welcliem zuerst das Gebot verkündigt wird,« 
zu opfern. Der Mann, der da zuerst fordert, dass die Opferflamme des 
morgens zur Unterstützung der Sonne im Kampf gegen ibre Feinde ent- 
zündet werde, kann sich auf keine liebgewordene Gewohnheit berufen, er 
lehrt Ceremonien, deren Nützlichkeit durch keine unmittelbar sichtbaren 
Folgen erwiesen wird. Und er lehrt nicht nur, sondern er fordert auch 
die, wenn auch anfangs beschränkte, so doch immerhin beschwerliche Aus- 
übung des Gottesdienstes. Da bedarf es ungewöhnlicher Energie, eines 
grossen persönlichen Einflusses^ um eine der natürlichen Vernunft so wider 



§ 31. Adaptiouismuä. 277 

streknde Lehre zum Siege zu führen. Diese Sciiwierigkeit erklärt es 
^^olil, warum trotz der filr die Verbreitung des Cultus so gnnsligen all- 
^en:ieiuen Bedingungen die selbstäiidif^e Entstehung desselben doch nur 
aii ganz wenigen, vielleicht nur an einer Stelle stattgefunden hat. Der fast 
unbeschränkten Verbreitungsfahigkeit der KeUgion steht eine aulTallende 
Schwierigkeit für die Entstehung der Religion gegenüber. 

Wie gross diese Sch^vierigkeit war, wie wenig die Religion dem Menschen- 
geist^ wie er in die Geschichte eintritt, an sich conform war, zeigt sich 
recfat klar, wenn wir die Verbreitung der ältesten Religion, der einzigen, 
welche wir mit Grund für original halten können, verfolgen. Diese Ver- 
breitung geschah unter so eigentümlichen, dem Wesen der Religion so sehr 
entgegengesetzten Verhältnissen, dass wir uns nicht wundern dürfen, wenn 
keiner von den Anthropologen, welche, obwohl zum Teil hervorragende Sach- 
kenner, doch vorzugsweise von aprioristischem Standpunkt aus die Frage 
nach der Entstehung der Religion lösen wollten, diese Verhältnisse berück- 
sichtigt hat; jene Theorie von der List der Geschichte, welche der grosse 
Teleologe unseres Jahrhunderts anwendet, um den häu6g so crass hervor- 
tretenden Widerspruch zwischen den vermeintlichen Zielen einer Bewegung 
und den zur Erreichung dieser Ziele aufgewendeten Mitteln zu erklären, hat im 
Sinne ihres Urhebers kaum irgendwo solche Berechligung, als bei der Be- 
trachtung der Aufangsstadien der Religion. Sie, welche bestimmt war, im Laufe 
der Jahrhunderte das Leben der grössten Culturvölker zu durchdringen, welche 
dereinst gleiclisam das Leben des Menschen vervielfachen sollte, indem sie 
neben die concrete W^elt eine viel wertvollere ideelle setzte, tritt uns in 
der ältesten Religionsquelle nicht allein in bescheidenen Anlangen ent- 
S^I^D, sondern zugleich praktisch bethätigt in einem Cultus, der mit den 
küiifligeu Aufgaben der Religion sehr wenig gemeinsam hatte. Der Cultusact 
^ar nicht etwa nur mit einem Gelage verbunden, sondern er war recht 
eigentlich ein Gelage; man verehrte die Götter, indem man sich berauschte, 
und der Genuss des Rauschtranks war die Andacht. Diese Art des Cultus 
™ussle aber in hohem Maasse förderlich auf die Verbreitung der ältesten 
"^^on einwirken. Die neue Lehre forderte zwar ein Opfer für die Götter, 
3oer diese kleine den (iläubigen auferlegte Entbehrung ward weit über- 
^'^Sen durch den Genuss, den die Religion nicht allein gestaltete, sondern 
■"«cht eigentlich veranlasste. 

Das sind die ersten historisch nachweisbaren Stadien der Religion, 

^^'clie dann, nachdem sie im unaufliörlichen Kampf ums Dasein immer 

*®der als Sieger hervorgegangen, nachdem sie sich in alle höheren Ge- 

^nken hineingedacht, zu jener stolzen, die. Erde umspannenden Ausdehnung 

o^laxig^ ist. Wer die unendlich vielen, ewig durch einander lliessenden 

*^8on des Oceans der Geschichte in das enge Bett weniger constructiver 

^■"ilÄeln zu fassen versteht, wer dem Weltdemiurgen seine geheimsten In- 



278 Einl« Kap. I.: HypotheseD über d. EntstehuDg v. Mythos a. Cultus. § 31. 

teulionen abgelauscht und sauber paragraphirt hat, wird uns freilich klar 
darthun können, dass schon in der Rigvcdareligion der Keim der Religion, 
wie sie sich später entwickelte, a potentiality of allreligions, wie S.Johnson 
sagt^), enthalten war, dass die Hymnen der Rishis in sich bereits die Ent- 
hüllungen eines modernen philosophischen Systems gleichsam im Mikro- 
kosmos vorgezeichnet enthielten. Nach einem vermeintlich so weisen, aber 
im Grunde doch recht trivialen Well plan kann die Geschichte nicht con- 
struirt werden. Dieser Weltplan kann aber auch aus der Geschichte nicht 
heraus destillirt werden. Alles ist begreiflich, aber das All ist unvernünftig, 
d. h. dem menschlichen Denken unzugänglich, widerstrebend. Die Denk- 
gesetze, die sich an dieser Welt und in dieser Welt entwickelt haben, 
gelten auch nur für diese Welt. Wir vermögen bestenfalls zu begreifen, 
wie die Dinge in dieser Welt unter einander zusammenhängen: was vor 
und über dieser sinnlichen Welt liegt, oder wie eine Erscheinung dieser 
Welt mit den Erscheinungen einer vorausgesetzten Nichtweit zusammenhänge, 
wissen wir nicht und werden wir niemals wissen. 



3) Orientai religions and their relations to universal Beligian I. 107. 



Kapitel IL 
Übersicht über die wichtigsten Denkmäler, welche von der 

Geschichte des Cultus und des Mythos 

berichten. 



Wie eine liislorische Begebenheit nur in dem Maasse als bezeugt gelten ^gueulüjkuud«' 
kaniiy als es gelingt, eine ununterbrochene Oberliererung bis zu den han- J^J^^^®^^!*^"'^ 
(ieliidon Personen hinauf nachzuweisen, so ist der Sinn einer symbolischen 
Ha Heilung oder eines Mythos nur soweit gedeutet, als wir die vorausgesetzte 
Bedeutung bis zu den nachweislichen Erfindern des Mythos in einer Con- 
iinuitat der Fortpflanzung hinauf verfolgen können. So einleuchtend dieser 
Satz theoretisch auch ist, so fehlt viel daran, dass man ihn praktisch stets . 
befolgt hätte; nur zu häuiig begnügt man sich mit einem Sinn, welcher, 
«i^isl obendrein nur nach moderner Denkweise, auf irgend eine Form des 
"berlieferten Mythos passt, und welcher sich in Wahrheit gar nicht von den 
^önbildungen unterscheidet, denen der Mythos schon während des Verlaufes 
^^■* antiken Mythendichtung selbst unterlag. 

Diese scheinbar höchst merkwürdige Gleichgültigkeit gegenüber der 
Fortpflanzung der Oberlieferimg erklärt sich indessen aus der Lücken- 
"afiigi^eit der letzteren. Da es fast in keinem Fall möglich schien, die Kette 
"Cr Überlieferung mit Hülfe des Überlieferten zu schliessen, so hielt man 
"•^se Schliessung der Kette auch nicht einmal für nötig. Ein solches Ver- 
*ah|-^jj konnte nur zu dilettantischen Deutungsversuchen ffihren. Die Un- 
'^^^^lichkeit, ohne Combinationen zum Ziele zu gelangen, berechtigt keines- 
^Ss dazu, das zu construirende Gebäude von oben statt von unten her zu 
^'^'^^Uen. Zweierlei ist möglich: entweder muss darauf verzichtet werden, 
^^s es gelingt, die Geschichte des mit einem Mythos oder einer Ceremonic 
^^bundenen Sinns in allen ihren Phasen nachzuweisen — dann ist eben 
^■* JMythos oder die Ceremonie nicht deutbar; oder aber wir vermögen 
^*^ Kiülfe der Überlieferung über die Überlieferung hinauszukommen — dies 
^»^ei die Vorbedingung für die Berechtigung jedes Deutungsversuches. 
'^ diesem Sinne müsste jeder in diesem Buche vorgetragenen Erklärung 
^^ües Mythos oder einer Culthandlung eine quellengeschichtliche Erörterung 
'Vorausgeschickt werden, und in vielen Fällen wird eine solche Darlegung 
^wcli wirklich nützlich oder notwendig sein. Da indessen die sich erheben- 
den Einzelfragen sich leicht auf eine Anzahl allgemeiner Probleme zurück- 
/uliren lassen, so ist es angemessener, in genereller und zusammcnfassen- 
^'' Darstellung eine Übersicht über das Wesen der religiösen Überlie- 
eru ng vorauszuschicken. Es handelt sich darum die ehizelnen Gattungen 



282 



Einl. Kap. II.: Alte Religionsquellen. 



§3 



Sintoiluiig der 
laligionsquol- 
^n. Gebet und 
Ritnalbobtim- 
muDg 



Dm (jebet 



der alten Religionsquellen zu verfolgen, zu untersuchen, welchen Zwecke 
jede der Gattungen nachgieng und welche Mittel sie zu ihrer Erreichui 
anwendete, in welchem Zustand sie den Mythenvorrat emptieng, mit weicht 
Modificationen sie ihn weiter gah. — Diese Darstellung ist, abgesehen ?< 
ihrer Bedeutung für die allgemeine Religionsforschung von speciell* 
Wichtigkeit für die Mythendeutung. Die mythologische Litteratur hat nie 
allein die Mythen, wie ein historischer Bericht die Geschichte, fort^epflan; 
sondern sie hat dieselben zugleich hervorgebracht und umgewandelt; s 
lässt sich in dieser Beziehung etwa mit den erhaltenen Reden antik 
Staatsmänner vergleichen, welche die Geschichte nicht blos bezeugen, so 
dem auch machen. 

Unter den eigentlichen religiösen Quellen ist für den Mythos das g 
sprochene oder gesungene Gebet, und für den Cultus das Ritualgebot b 
weitem die wichtigste. Aber diese beiden Quellen der Überlieferung b 

• 

ginnen für uns keineswegs zu gleicher Zeit zu strömen. Während uns, ; 
Indien wenigstens, Hymnen überliefert sind, über deren relativ sehr hob« 
Alter kein Zweifel aufkommen kann, treten die Darstellungen des Riti 
litterarisch nicht allein viel später auf, sondern sie nehmen auch durchwi 
auf die noch vorhandenen Hymnensammlungen, weiche bereits eine A 
kanonisches Ansehen besitzen^ Bezug und stellen sich somit als eine s 
cundäre Litteraturgattung dar. In die Litteratur treten mithin Hymnos ur 
Ritus in der umgekehrten Reihenfolge ein, in welcher sie geschichtlii 
aufeinander gefolgt sein müssen; denn es ist einleuchtend, dass der kuns 
massig vorgetragene Opferspruch oder Opfergesang sich erst ausbilden konn 
nachdem die Manipulationen des Cultus bereits eine gewisse Stätigkeit § 
Wonnen hatten. Das verspätete Auftreten der Ritualschrift begreift sich leia 
aus den praktischen Bedürfnissen einer primitiven Zeit: während der 
sonders beiiallig aufgenommene Chorgesang in sich selbst den Grund seia 
sorgfältigen Erhaltung trug, genügte es, die wohlbekannten Ceremonien 
wohnheitsmässig nachzumachen. Eben dies aber erhielt die Ritualgebräu.^ 
lange im Fluss; neue Riten wurden eingeführt, der symbolische Inhalt i 
alten unterlag alhnählich der Umdeutung. Erst als die Unsicherheit hl 
sichtlich der Opfergebräuche schon ziemlich gross, als die Kenntnis iiesi 
Ceremonien bereits das Object einer nicht mehr der gesammten Gemeiod 
zugänglichen Wissenschaft geworden war, also erst nach der Ausbildunj 
eines besonderen priesterlichen Standes, machte sich das Bedürfnis geltend 
die vorher usuell ausgeübten Riten kanonisch festzustellen. Eine Darslel 
lung der antiken Religionsquellen muss demnach mit dem Gebete beginnet 
Das Gebet') ist entweder individuell dem momentanen Bedürfnis di 

1) An einer Gesammtdarstellung fehlt es bisher. Über die Gebete d 
Griechen und Römer handelt eingehend Las au Ix Würzb. Lectionskatalog 18' 
(Stud. des cla8:>. Altert. S. 137^168). 



§ 3S. Die religiösen Urkunden. — Vodische Litteratur. 283 

Belenden entsprechend extemporirl, oder von fest fiberlieferler Form und 
deshalb entweder ganz allgemein oder doch gewissen immer wiederkehren- 
den und daher generell vorhergesehenen Fällen angepassL Als Keligions- 
quelle kommt natürlich vorzugsweise die letztere Art des Gebetes in Betracht. 
Gebete dieser Art bestehen entweder aus einer einfachen Anrufung an die 
Goltlieit (Gebetsformel) oder treten in künstlericher Form auf (als llymnos) 
uud lönnen In diesem Fall entweder gesinigen oder recilirt werden. Sie 
werden häu6g weit ausgesponnen und gehen bisweilen aus Anrufungen an 
die Götter in Speculationen über die Götter über. — Der Hymnos ist zwar 
die entwickeltste Form des Gebetes^ aber er tritt uns historisch am frühsten 
entgegen. 



§ 32—47. A) Gedichte an und über die Götter. 

Bis vor ungefähr anderthalb Menschenaltern waren so gut wie gar 
l^^iae alten geistlichen Gesänge erhalten; die sogenannten orphischen Hym- 
nen , der letzten^ pantheistischen Periode des antiken Heidentums angehörig^ 
bildeten mit wenigen mangelhaft verstandenen ägyptischen Sacraltexten die 
einzigen religiösen Urkunden, aus welchen die ReUgionen des Altertums 
«erforscht werden konnten. Dies Dunkel wurde zuerst gelichtet durch die 
Erschliessung der alten gottesdienstlichen Gesänge der Inder, des Volkes, 
dessen gottesdienstliche Litteratur diejenige aller anderen antiken Völker 
zusammengenommen an Umfang wie an Inhalt vielmals übertriflt. 



I. § 32-33. Der Veda. 

§ 32. Umfang und Gomposition der yedischcn Litteratur. 

Die geistlichen Lieder der Inder werden zusammengcfasst unter dem Di» 4 samhüä 
NameD Veda d, i. Wissen — eine Bezeichnung, die kaum auflcommen konnte, 
so lange die Lieder als das empfunden wurden, was sie ihren Sängern ur- 
sprünglich gewesen sein müssen, als künstlerische Ausschmückung der 
^pierhandlung, die vielmehr bestimmt auf eine dogmatische und kanonische 
^«Jeutung der Sammlungen hinweist. Der gesammte Veda liegt uns in 
'^^cr Sammlungen (samhilä) vor, welche als Rig-, Sfima-, Yajur- und 
^^harvaveda bezeichnet werden. Mit Ausnahme des Yajurveda sind 
^'ese SamhitcVs in wenigen oder gar nur einer Recension erhalten; die 
"^''lieferung der auf die ^//wÄiVäperiode folgenden Zeit enthält aber Spuren 
^^^n, dass ursprünglich auch von den anderen Sammlungen in den ver- 
••^denen Priesterschulen abweichende Redactionen existirten, welche erst 
^^^lilich von einer einzelnen unter ihnen, die als kanonisch anerkannt 
^4e, unterdrückt wurden. Dagegen fehlt es an jedem Grund zu der An- 



284 Einl. Kap. IL: Alte Beligionsquellen. § 3! 

nähme, dass es jemals mehr als vier Vedeii gegeben habe; im Gegentc 
gercs Alter führt uns die OberlieferunL' selbst ^anz bestimmt in eine Zeit, wo d< 
Alharvaveda entweder noch nicht bestand, oder doch sich keiner kanon 
sehen Geltung erfreute. Ein grosser Teil der auf die Samhilä^^nxa 
folgenden Litteratur, welche wir von einer ihrer am meisten hervortretende 
Gattungen als die brahmanische bezeichnen, redet nur von drei Vede 
und in den vielfachen mystischen Vergleichen, zu denen der Comph 
der vedischen Sammlungen aufforderte, wird gewöhnlich nur Rig-j Säm 
und Yajurveda berücksichtigt. So bezeichnet z. B. Manu den Rigveäa a 
den Göttern, den Yajurveda als den Menschen, den Sämaveda als den Vo 
fahren heilig. Diese drei Veden haben auch ihre besonderen Theologe 
schulen, welche bei der Riksamhita ^Bahvricüs\ beim Sämaveda ^Chandogiu 
beim Yajurveda ^ Adhvaryavas^ heissen, und aus denen die ritualistiscl 
Litteratur hervorgieng, die sich später an die drei Veden anschloss. Nu 
weist zwar auch der Atharvaveda eine Reihe derartiger Ritualschriflc 
auf, die sich äusserlich an iiin anschliessen; aber dieselben sind teils sei 
dürftig und jung, teils nehmen sie auf die Samhilä gar keinen Bezu 
so dass sie deutlich erst in einer Zeit in den AtharvaVYe\s gezogen sin 
welche das Fehlen einer zu diesem Veda gehörigen Rituallitteratur zws 
als Inconvenienz empfand, aber dieselbe nicht mehr entsprechend zu e 
setzen wusste. Überhaupt ist für den Atharvaveda in dem theologische 
System der älteren brahmanischen Zeit gar kein Raum. Jeder der dr 
anderen Veden gehört einer der drei Priesterclassen, welche unter der Obe 
aufsieht der Brahmanen beim brahmanischen Opfer functionirten : der Ru 
veda dem Holri, der Sämaveda dem üdgätrij der Yajurveda dei 
Adhvaryu. Die Fiction war, dass der oberste Priester, der Brahman 
gleichmässig mit der ganzen tragt vidyä, allen drei Veden, Bescheid wisse 
müsse ^). Nur der Atharvaveda ist ursprünglich für keinen Priester b< 
stimmt gewesen; später ist er zwar dem Brahmanen zugeeignet und a 
Brahmaveda bezeichnet worden, aber auch hier liegt die tendenziöse Fä 
schung zu Tage, weil der Veda zu dem mit ihm in Verbindung gesetzte 
Priester keineswegs diejenige Beziehung zeigt, wie sie bei den übrig« 
Veden teils noch existirt, teils als früher existirend vermutet werden kan 
Dazu kommt eine beträchtliche Verschiedenheit des Alharvaveda von di 
drei anderen Samhifa's, sowohl was den Inhalt als was die Form anbetrit 
Allerdings ist diese Verschiedenheit kaum in einem einzigen Fall eine ai 
solute, und es lässt sich in den meisten Fällen nur sagen, dass gewis 
grammatikalische und lexikalische Eigentümlichkeilen, gewisse besonde 
Vorstellungen im Atharvaveda häufig oder selten auftreten , während in dl 
drei übrigen Veden ihr Vorkommen umgekehrt seilen oder häuGg sei. Ab 



1) z. B. Qat. hrähm. XL 5. 8. 1—7. 



§ 32. Vedischc Littüratur. 285 

diese Beobachtung wird erweiterl durch die Wahruehmuiigy dass gewisse 
dem Atharvaveda sehr geläufige Formen in gewissen und zwar den bedeuten- 
dcrcix Partien des Rigveda überhaupt nicht vorkommen. Bei dem Yajur- und 
dem Sämaveda kann dieselbe Wahrnehmung nur deshalb nicht gemacht 
rden, weil bei (Imcn, wie wir sehen werden, die ursprüngliche Anordnung 
Hymnen zerstört ist. Olfenbar sind also die uns vorliegenden SamJntcVs 
r im ganzen aus den gleichen Ingredienzien gemischt, aber das Mischungs- 
Verhältnis ist beim Atharvaveda ein wesentlich anderes als bei den drei übri- 
gen Yeden. Alle diese Umstände scheinen zu den Annahme zu drängen, 
dsiss die Hauptmasse des AtJtarvavcda cinev jüngeren Periode angehöre, als 
d^r Kern der übrigen Veden; wirklich fHiden sich auch einige Atharva- 
vorst.ellungen, welche der Hauptmasse des Rigveda fremd sind, gleich von 
AK^iaiig an in der brahmanischen Litteratur vor. Aber im ganzen steht der 
'^^^^^€4n>aveda mit seinem volkstümlichen Aberglauben der gelehrten Dogmatik 
(l^r* Folgezeit mindestens ebenso fern als dem Kern des Rigveda; es muss 
A^Ysser dem zeitlichen Moment noch eine andere Ursache für den Unter- 
s^cliicd der Atharvasamhilä von den übrigen Veden gefunden werden. Bevor 
^^~ii* aber dieser Frage näher treten, ist es nötig, die Geschichte der letz- 
^-^»•di zu betrachten. 

Unter ihnen unterscheiden sich wiederum der Säma- und Fajurveda^^*' \>Jen'*'*" 

^^'escntlich vom Rigveda, Das spätere Ritual verwendete im allgemeinen 

■^^olit mehr die ganzen Lieder, sondern stellte eine Auswahl von Versen 

v-c^rschiedener Lieder zu liturgischem Zweck zusammen. Man unterschied 

Vfv/m, d. h. eine Zusammenstellung von A/cversen, welche von dem 

'ör gesprochen wurden und slofram (specieller pHshfham, sioma; über 

^^«n Unterschied s. Weber Ind. Litt.' S. 73), d. h. eine Zusammenstellung von 

>»'ciy^«/i«, welche der Udgdtar sang. Siima- und Yajtirveda geben nun die 

V^erse in der Form, wie sie im späteren Ritual üblich waren, d. h. meist 

^tis dem Zusammenhang des Liedes herausgerissen. Da die Verse des 

^^€£jurveda grossenteils und die des Sämaveda sämmtlich bis auf einige 

•ö auch im Rigveda enthalten sind, können wir den ursprünglichen Zu- 

saminenhang der Verse sehr häufig noch nachweisen. Es ergiebt sich aus 

«Hesenn Verhältnis, dass Säma- und Fqfurveda erheblich jünger sein müssen 

^■s die Riksamhitä; denn die Zusammenfügung einzelner Verse, welche genau 

^^^ Herstellung christlicher Liturgien aus Bibelversen entspricht, konnte 

erst erfolgen, nachdem bereits die Lieder und Liedersammlungen kanonische 

^'^Ung erlangt hatten. Hinsichtlich der in unserm Rigveda nicht ent- 

^^^Oen Verse bleibt es zweifelhaft, ob sie anderen Recensionen des Rig- 

^^^ entstammen, oder aber nach dem Bedürfnis des späteren Rituals frei 

^nden sind. Dass dies letztere bisweilen vorkam, macht schon der Um- 

^Od wahrscheinlich, dass die Rigvedayersc^ dem neuen Zusammenhang 

^I> rechend, häufig in Form und Inhalt umgeändert erscheinen: ein Ver- 



286 ßinl. Kap. II.: Alte Beligionsquellen. § 32. 

fahren, welches zugleich den texlkritischen Wert, welchen Säma und Fqfur- 
veda für die Herstellung des Rigveda hahen, sehr herabzudrucken geeignet 
ist. — Bilden demnach Säma- und Vq/urveda dem Rigveda gegenüber ein 
Ganzes, so sind sie im einzelnen, und zwar nicht blos in ihrer liturgischen 
Bestimmung für Udgätar und Adhvaryu, sondern auch in ihrer litterarischen 
Anlage wesentlich verschieden. Von dem Sämaveda, welcher mit vollslan- 

Sämatfeda digcm Glossar von Benfey^) herausgegeben ist, giebt der erste Teil meist 
nur immer einen Vers, welcher bei den in Perikopen von drei Versen zu 
zerteilenden Liedern in der Regel der erste ist; dagegen enthält der zweite 
Teil des Sämaveda in der Regel drei zusammenhängende Verse, welche 
eine selbständige Gruppe oder auch ein eigenes Lied bilden. Der Zweck 
oder Grund dieser Sonderung ist bisher noch nicht mit Sicherheit ermitiell. 

Tajwmda Der YajuTveda nimmt insofern eine ganz singulare Stellung unter allen 
Veden ein, als er ursprünglich nicht blos die Opferspruche, sondern auch 
die dogmatische Erklärung derselben und die Darstellung des dazugehörigen . 
Rituals enthielt. In dieser Form liegt eine doppelte Recension der Samm- - 
lung vor: die Taitiiriya Samhifü, welche Weber (indische Stud. Bd. XIM 

und Xil) herausgegeben hat, aus der Schule des Apastamba und das ICä — 
t?iakam, welches der Schule der Caraka angehört. Später hat man aucl^ 
dem Vqfurveda eine den übrigen Veden entsprechende Form gegeben, welch» m 
auf Yäjnavalkya Väjasaneya zurückgeführt und daher auch Vajasanetp^ 
Samhita genannt wird. In dieser Form, welche wiederum in den beide -^i 
Recensionen der Känva und der Madhyamdina erhalten ist, sind nicL 
nur die Opfersprüche von ihrer liturgischen Begründung und dogmatisch« 
Erklärung geschieden, sondern es ist auch durchweg das Material geordm 
auf diese bessere Anordnung bezieht sich wahrscheinlich auch der Beinai 
des weissen (^ukla), welchen die Anhänger Yäj na valkyas ihrem Fßjurvei 
geben, während sie die frühere Form den schwarzen (krishna), d. h. d ^ 
ungeordneten nannten. 
ytfda. Zweck Das Verhältnis von Säma- und Fcyurveda zum Rigveda führt mit N^ 

)r Sammluiig 

wendigkeit zu der Annahme, dass der letztere vorzugsweise und fast ai 
schliesslich als Quelle für die älteste vedische RcUgion betrachtet we 
müsse. Diese Wertschätzung wird freilich durch ein Urteil beeinträch 
welches A. Weber zu einer Zeit gefallt hat, da die vedische Litteratur n 
nicht in dem jetzigen Umfang vorlag, und weiches er seitdem zwar oft wie 
holt, aber eigentlich nie begründet hat. Es wird nämlich behauptet, 
der Rigveda überhaupt nicht zu religiösen, sondern zu wissenschaftli 
Zwecken gesammelt sei. Diese Behauptung kann vorzugsweise durch 
Argumente gestützt werden. Es ist erstens darauf hingewiesen worc3 
dass der Rigveda ja eben nicht in der Weise des späteren Rituals e 





2) Andere Nachweise bei Weber ind. Litt.' S. 71 



§ 31 Vedische Litteratur. 287 

geteilt und angeordnet sei; aber diese ßegrfindung wäre nur unter der 
Voraussetzung zutreflend, wenn sicher wäre, dass zur Zeit der Sammlung 
des jRigveda bereits das spätere Ritual bestand. Diese Voraussetzung 
ist aber höchst unwahrscheinlich, weil die spätere llerausreissung einzelner 
VeT^e^ viie bereits bemerkt, erst dann aufkommen konnte, als bereits die 
Sammlung der Lieder selbst zu allgemeinem Ansehn gelangt war. Viel 
g'e^^'ichliger sind die beiden anderen Einwände gegen die rituelle Bestim- 
muing des Rigveda. Die Sammlung wird als eine //o/risammlung bezeichnet, 
abc^r das ist sie keineswegs, es finden sich in ihr vielmehr auch auf den 
Gesang berechnete ^d^ä/rilieder, säma?i, wie wir denn auch bereits sahen, 
dass der Sämaveda fast ganz aus Versen unseres Rigveda besteht. Nun 
liegen uns diese Äämörnverse im Rigveda allerdings noch in ihrer Ric- 
g^<2 stall vor, d. h. ohne die grosse Veränderung der Accentuation, der Sylben- 
d^^tinung und Wiederholung u. s. w., welche mit einem indischen Texte 
vorgenommen wurden, um ihn für den Gesang geeignet zu machen. Allein 
dieser Unterschied ist keineswegs maassgebend. Sogar im Sämaveda ist 
die jßf(;gestalt der Verse mit Ausnahme der Accentuation beibehalten; erst 
•»^ den eigentlichen Gesangbuchern (z. B. GrCunageyagCinam und äranya- 
t^att4xin) ist die Scimaiovm durchgeführt. Dass die 6Vl;7?drbestandteile des 
^i&veda trotz der äusseren Ä/rgestall, in welcher sie auftreten, bereits 
2Ut" Zeit der Zusammenstellung unserer Samhitä von den Ric unter- 
schieden wurden, ergiebt sich recht schlagend schon daraus, dass zwei 
Bücher des Rigveda (VIIl und IX) fast nur aus Sclman*s bestehen. 
Rigveda, wie er jetzt vorliegt, kann demnach nicht von »vornherein 
Ritualgebrauch des Iloiri bestimmt gewesen sein. Dazu kommt nun 
T ferner, dass eine ganze Anzahl von Liedern ihrem Inhalt nach nicht 
im Gottesdienst recitirt oder gesungen worden sein kann. Kennen wir 
aucb das vedische Ritual viel zu wenig, um bei jedem einzelnen Lied den 
rituellen oder nichtrituellen Charakter festzustellen, so liegt er« doch in der 
^atur der Sache, dass parodistischc, erotische, kosmogonisch -philosophische 
Abschnitte'), dass Lieder, welche nur den Opferlohn preisen*), dass Be- 
schwörungsformeln'^), dass das Lied des Spielers^), der Triumphgesang über 



3) Eosmogonisch sind eine Reihe von Liedern namentlich des X. Buches 
'^^ö 31. 6—11; 72; 81; 82; 129; 190. Parodien sind z. B. VII. 103 und wahr- 
'^«ieüilich auch IX. 112, welches allerdings von Grass mann durch die Weg- 
ftsatixig des Refrains indräyendo pari srava d6r ironischen Beziehung auf 
^ Blgoismus Indras entkleidet wird. Zweifelhafter sind erotische Fragmente 
*® I. 126. 6 f., weil dieselben möglicherweise aus Göttergosprächon oder aus 
'^^clinisBen herrühren. Vgl. unten Anm. 11 

'4) Abgesehen von zahlreichen einzelnen Liedcrabschnitton auch ganze Ilym- 
'^^^^ ^e I. 126. 126 A; B; V. 27; X. 107. 

6) z. B. L 191; VII. 104; X. 60^?); 97; 146, ICl— 1G5; 184. 
6) X. 84. 



288 Einl. Kap. II.: Alte K^ligionsqueller. § 32. 

die Vertreibung der Nel)enrrauen^) nicht zum Gebriiuch für den oflenüicheu 
Cultus gedichtet worden sein können. Dass der Rigx^eda, in welchem diese 
Bestandteile enthalten waren, nicht mehr für den Hitualgebrauch des Hotfi 
zusammengestellt ist, muss nun freilich zugegeben werden, aber es fallt 
doch sogleich auf, dass die störenden Lieder keineswegs gleichmässig über 
die ganze Samhitä verteilt sind, sich vielmehr vorzugsweise und beinahe aus- 
sciüiesslich in gewissen Bestandteilen derselben finden. So überwiegen 
z. B., wie bereits bemerkt, die -Sa/w^/wlieder im VIH. und IX. Buch, welche 
man daher die Sdmah\\c\\f^v des Rigveda nennen könnte. Dagegen können 
wir grosse Teile des X. Buches, in welchem fast alle abergläubischen Be- 
schwörungsformeln des Rigveda zusammengedrängt sind, mit um so grös- 
serem Rechte als atharvisch bezeichnen, da andere Eigentümlichkeiten des 
Atharvaveda j z. B. die Ilochzeits- und Begräbnislieder, sich hier ebenfalls 
finden. Dies führt von selbst auf die Vermutung, dass jene Abwcicbunge 
von der rituellen Verwendbarkeit nicht sowohl in der ursprünglichen An — 
läge der Sammlung als vielmehr in späteren Zusätzen liegen. Glücklicher- 
weise ist die Composition der Samhitil durchsichtig genug, dass diese Be 
hauptung bestätigt werden kann. 
DüDii^sition doi Dg^ Rigveda besteht nach der jetzt allgemein wieder eingeführlci 




— n 




Einteilung aus 10 Büchern (maffdalaj, welche wiederum in zwei verschin 
dene Sammlungen auseinander fallen. Die Bücher II. III. IV. V. VI ui 
VII, die sogenannten nuidhyaniäs oder inneren Bücher, sind so geordn« 
dass ein jedes Buch die Lieder einer bestimmten Säugerfamilie entliäl 
Innerhalb ^ler Bücher sind die einzelnen Hymnen nach den Gottlieitcn g- 
ordnet, an welche sie gerichtet sind. Die erste Stelle z. B. nehmen 
dem Feuergott (Agni) gewidmeten Lieder ein, es folgt die Sammlung d. 
/;}^r/ihymnen. — Innerhalb dieser einzelnen Liedercyklen ist das PHn < ^ jp 
der Strophenzahl in der Weise bei der Anordnung durchgeführt wnrd i— - n^ 
dass die aus den meisten Strophen bestehenden Lieder den Anfang machi 
Diese sonst ganz regelmässig durchgeführte Stellung ist aber bisweilen 
Schluss der Liedercyklen durchbrochen, wo nach ganz kurzen wieder läng^ 
zum Teil sehr lange Hymnen auftreten. Diese Störung lässt sich nun %\ 
zum Teil daraus erklären, dass kurze Lieder nachträglich zu einem grosse] 
Ganzen vereinigt worden^), in anderen Fällen aber verbietet bald der 
halt, bald die Verszahl eine Zerlegung; hier ist also eine wirkliche 
nähme anzunehmen. Diese könnte entweder durch die Annahme, 
jene Lieder später hinzugefügt wurden oder aus gewissen dogmatiscl^- 





7) X. 169. 

8) Diese Möglichkeit hebt uamcutlich Oldenbcrg Zcitscbr. der den 
morgenl. GcscIIsch. XXXV HI. (1884) S. 451 ft*. hervor, der aber, wie mir soh. 
für die ninznfügung jüngerer Lieder einen zn geringen Spielraum lässi. 




§ 32. Vedische Litteratar. 289 

Vorurteilen erklärt werden, welche am Schlüsse eines Cyklus Lieder von 

eioier ganz bestimmten, jetzt vielleicht nicht mehr Festzustellenden Gestalt 

forderte. Zur Entscheidung dieses Problems ist es von Wichtigkeit, hervor- 

zulteben, dass die am Schlüsse stehenden und die Reihenfolge unterbrechen* 

den Lieder sich auch in anderer Beziehung wesentlich von den richtig 

geordneten unterscheiden. Während in diesen ganz überwiegend das Trish- 

fuhhmeimm vorherrscht, zeigen die Schlusslieder gewöhnlich die Gayatrl' 

oder Pragäthmivcii^Yi^. Man hat deshalb sogar gedacht, dass eben der 

Wechsel des Metrums Ursache war, diese Lieder an den Schluss zu stellen^). 

Indessen sind keineswegs alle am Schlüsse stehenden längeren Lieder in 

diesen abweichenden Metren gedichtet, und andrerseits kommen diese doch 

auch in den richtig geordneten Liedern vor. Vielmehr ist die Erklärung 

^ör das Vorwiegen der Gfujatri- und Prfiff(Uhasivo\ihen am Schlüsse 

Wahrscheinlich darin zu suchen, dass für die zu recitirenden (casfra, uktha) 

Gedichte des Hotri die Jm/i/w&Ästrophe vorzugsweise beliebt war, während 

■"** das Singen des JJdfjätnr sich besonders gäyatrl oder prayäiha eignete, 

deren Namen ja schon etymologisch mit dem des Udgätar und dem Ge- 

^ange desselben (ga) zusammenhängen^**). Es ergiebt sich nun auch, dass 

die in mehrere Einzelliedcr zu zerlegenden längeren Schhisslieder 

den übrigen die Reihenfolge störenden Schlussliedern gehören, denn in 

^** Regel sind sie eben in einem der genannten beiden Gesangsmetren 

^^Refasst; es sind meistenteils Saman's, welche, wie wir es auch im zweiten 



1 des Sämaveda sehen, aus 3 Strophen lockeren Zusammenhangs be- 

^^^len, und welche eben deshalb und weil sie unter einander gleiches Vers- 

^^^ass hatten, leicht zu längeren Liedern vereinigt werden konnten. Dazu 

^^inrnt, dass die einzige Erwähnung des Udgäfar sich in einem der Schluss- 

*^c3er IL 43. 2 Qndet, in einem Liede allerdings, das vielleicht einer noch 

''*^*^geren Stufe als die am Schlüsse stehenden Säman's angehört (vergleiche 

^* 290). Wie in der rituellen Bestimmung, so unterscheiden sich aber 

^i^ Schlusslieder auch in ihrer mythologischen Anschauung wesentlich von 

■1 übrigen Liedern der Mudhyamas, Es genüge hier die Anführung 

i«8 sehr merkwürdigen Punktes, in welchem die MadhyanUis von der 

'^anunten übrigen vedischcn Litteratur abweichen. In ihnen kommt num- 

«tch |]er sonst so häutig genannte Todesgott Yamn gar nicht vor (vgl. 

^- 91 f.), abgesehen von einem Schlussliede (VII. 55); die Schlusslieder stehen 

*^*so hinsichtlich dieser Vorstellung, deren Einführung eine gänzliche Um- 



O) 2. B, Pincott (Joum. of tlie royal. Asiat, soc. 1884. S. 395), nach welchem 
*® -A-Weichungen von der riclitigen Reihenfolge verarsacht seien hy a change of 
^^*^^ , the practice heing to jflcice hymfis of mixed mctre after those written in one 
***• *Ä same metre. 

^O) Oldenberg Zeitschr. der deutsch, morgenl. GesoUsch. XXXVITI. 410. 

G»vpp,^ griech. Culle u. Mython. 19 



290 Einl. Kap. iL : Alte BeligionsquelleiL § i 

gestallUDg der vedischen Religion bedeuten musste^ weil mit ihr der Glau 
an die Fortdauer der Seele nach dem Tode verbunden ist, mit der öbrig< 
vedischen Litteratur den Mddhijamäs, an welche sie angehängt sind, gege 
über. Dies kann nun kaum anders erklärt werden^ als durch die Annaho 
dass die Mädhyamäs, soweit die Lieder richtig geordnet sind, einer älter 
Stufe angehören, dass somit die Schlusslieder nachträglich hinzugefügt sii 
Dazu kommen andere Gründe. Gewöhnlich wird angenommen, dass c 
Lieder und Verse ^ welche den Opferlohn preisen, die sogenannten Dan 
stuiis, jüngeren Ursprungs sind. Geht nun auch diese Ansicht wohl insofe 
zu weit, als einige der an andere Lieder angehängten Dänastutis eben a 
die in den Liedern selbst genannten Personen und Verhältnisse Rücksic 
nehmen und dadurch ein günstiges Vorurteil für ihr Alter erwecken^ 
so ist doch sehr bemerkenswert, dass sich wohl manche einzelne Stropli 
aber kein ganzes Lied dieses Inhalts in den übrigen Bestandteilen d 
Mädhyamäs findet, während die Schlusslieder dagegen trotz ihrer viel kleinen 
Zahl zwei Dänastutis (V. 27. A. B) enthalten. Ein anderes Schlussli« 
(VII. 55 B) scheint eine Zauberformel zu sein, es gehört demnach zu de 
vorhin charakterisirten a^Aart;aähnl]chen Bestandteilen des Rigveda ur 
giebt sich schon dadurch als jüngeren Ursprungs zu erkennen. Am Schlu& 
des zweiten Buches stehen zwei Lieder (II. 42 und 43) an einen Vog 
dessen Gesang Unheil bedeutet, auch diese Vorstellung ist dem gesammt 
Rigveda fremd, findet sich aber im Atharvaveda, Am Schlüsse der sechsi 
Gruppe des vierten Buches steht ein Lied (IV. 50), welches schon 
Forderung enthält, dass der König dem Brahmanen den Vortritt la&i 
müsse: in den echten Bestandteilen des ältesten Rigveda lässt sich dLi 
exorbitante Forderung des Brahmanismus nicht nachweisen. Diese Ab^v 
chungen, deren Zahl in der Folge wesentlich erweitert werden wird, führ 
dazu, alle Schlusslieder eines jüngeren Ursprungs wenigstens zu verdäc 
tigen. Warum diese Lieder grade an dieser Stelle eingeschoben sind, « 
sie teilweise die offenbare und doch auch den Redactoren unzweifelhaft b 
kannte Reihenfolge stören, während die Mehrzahl der Säman's in zwei eigen« 
Büchern zusammengestellt wurde, ist nicht ersichtlich; sehr wohl mögli^ 
ist es aber, dass hierfür als secundäres Moment die vorhin angeführte 
dogmalischen Theorien maassgebend waren, insofern dieselben etwa m 
Gesammtzahl der an einen Gott gerichteten Lieder eine bestimmte mit deJ 



11) Oldenberg Zeitschr. der dentsch. morgenl. Gesellsch. XXXIX. 88— 9> 
bestreitet allerdings das jüngere Alter der Dätiastutis, die er vielmehr nach Ar 

der Äkhyänc^jmiLBn erklärt. Sie Bollen zu Hans gesprochen sein (vor den 
Feuer — daher die häufige Anrufung Agnis), und die roh sinnlichen Verse, di 
den Dänastutis bisweilen folgen, werden auf geschenkte Sklavinnen bezogei 
welche den neuen Herrn zum Liebesgenuss reizen. 



S ^*- Vedische Litteratur. 291 

Gott in Verbindung gebrachte Zahl erforderten, oder gewisse Lieder als 
ScMussIieder besonders geeignet erscheinen Hessen. 

Die sechs Bücher U — VII, mit Ausschluss der später an den SchUiss 
^^^ Einzelnen Liedercyklen gestellten Hymnen, sind hinsichtlich ihrer Anord- 
nung ^ie ihres Inhaltes, hinsichtlich ihrer sprachlichen wie ihrer metrischen 
l*ori:i[^ so gleichartig und unterscheiden sich dabei so sehr von der ge- 
^^■oinnten übrigen vedischen Litteratur, dass wir sie als eine einheitliche 
^^tntnlung betrachten dürfen, obgleich in der späteren Litteratur keine 
Zeug^oisse dafür vorhanden sind, dass die Sammlung in dieser Abgrenzung 
vorhanden war. Sie wird im Verlaufe unserer Betrachtung als der älteste 
^^Qt^eda oder als der Rigveda von sechs Büchern bezeichnet werden. In 
^^ahrheit kommt der Name Rigveda ursprünglich überhaupt nur dieser 
Sammlung zu; von ihr gilt wirklich, dass sie für den Gebrauch des Hotri 
bestimmt war. Es fmden sich vielleicht gar keine Lieder in ihr, die nicht 
dem Bedürfnisse des praktischen Gottesdienstes dienen konnten; denn selbst 
von den einzelnen epischen oder halbepischen Bestandteilen wird dies nicht 

ganz auszuschliessen sein. AkhyänaVi&ilQVy d. h. Dichtungen, welche aus einem 
hinzuzudenkenden prosaischen Text und dazwischen eingestreuten, meist die 
I^eden enthaltenden Versen bestehen, fehlen in Buch II. V. VI. VIL gänzlich; 

aber selbst die drei Lieder des alten III. und IV. Buches, welche als Akhyäna^s 
^^ Anspruch genommen sind^^), erklären sich vielleicht auch ohne die Annahme 
^■ngeschobener prosaischer Erzählungsstücke. Jedenfalls ist aber der Procent- 

^atz der Akhyäna's in der ältesten Rigvedasammhxng ein ganz anderer als 
^^ den jüngeren Büchern^ von denen dem zehnten allein sieben oder acht 
^^geschrieben werden. 

Diese j^i^i^^^^sammlung wurde nun mit einer aus zwei Büchern bestehen- 
den ^masammlung in der Weise verbunden, dass die letztere als siebentes 
^^nd achtes Buch hinzutritt: nach der jetzigen Zählweise bilden sie das achte 
^nd neunte Mandala. Die beiden neuen Bücher sind wiederum in sich 
^Ikr verschieden. Das jetzige neunte Buch enthält nur Lieder, welche 
^hoa Somaopter gesungen werden, geordnet nach Versmaassen, so dass das 
^Cfsmaass zuerst beginnt, welchem die meisten Lieder angehören; inner- 
''^Ifc der einzelnen Metren herrscht wieder wie in den Madhyamäs das 
'^^ineip der Strophenzahl. Auffallend ist, dass in diesem ganzen Buch so 



12) Oldenberg, welcher zaerst in der Zeitschr. der deutsch, morgenl. Ge- 

"^^Xach. XXXIX. 62—90 ausführlich die Annahme zahlreicher AkJiyänd'a im Big- 
begründet, betrachtet (S. 77—79) aus dem dritten und vierten Mandala III. 

imd 53; IV. 18 und 42 als Akhyäna'a, von denen III. 53 als Nachtragslied 
^'^^fiÜlt Aufl dem X. Buch sind nach Oldenberg für die Lieder 10, 27—28, 
^^> 102, 108, 124, 135 ursx^rünglich prosaische Zwischenerzählungen anzn- 

19* 



i 



292 £inl. Kap. IL: Alte Religionsqnellen. § 82 

gut wie gar keine Beziehungen auf bestimmte Sängerfamilien Torkommen 
v>'ie sie doch in den übrigen Teilen des Rigveda häufig sind. Dagegei 
gehört das achte Buch^ in welchem ein bestimmtes Anordnungsprincip nicb 
erkennbar ist^ wieder einer Familie, nämlich den Känvas oder Nachkommei 
des Kanva an^^. Dieser Umstand macht es höchst wahrscheinlich, das 
die beiden Sämahxichex des Rigveda im Kreise der Kanviden mit den sech 
RtchvLchtTn Terbunden wurden, und diese Vermutung, für welche wi 
übrigens gleich noch einen weiteren Beweis erbringen werden, wird da 
durch noch wahrscheinlicher, dass unsere ^///r^^/arecension sehr aunallig) 
grammatische und orthographische Übereinstimmungen mit der Känvavecexi 
sion des weissen Vqfurveda zeigt ^^). Wir bezeichnen diese Sämahesland 
teile des Rigveda als die Riksamhitä von zwei Buchern und ihre Ver 
einigung mit der ältesten Sammlung als die Riksamhitä von acht Büchern 
Diese Säma'Ricsdimm\\m% erscheint nun in einer späteren Period< 
abermals um zwei sehr beträchtliche Sammlungen erweitert, welche indessei 
nicht mehr beide hinter die bestehende Sammlung gerückt, sondern au 
unerfindbaren Gründen ihr als Einieitungs- und Schlussbuch angefügt wunler 
wodurch sich die Buchzahlen der früheren Samhita um je eine Stelle vee 
schoben. Das erste dieser Bücher, also das jetzige erste Buch, steht noc 
in einem deutlich erkennbaren Zusammenhang zu der FamiUe, welcher ¥^ 
die Sammlung des Rigveda von acht Büchern zuschrieben. Es wird na-^ 
den Verfassern in 14 Abschnitte zerlegt, von denen nicht weniger als d^ 
(12 — 23; 36 — 43; 44—50) den A'är^vc^s angehören. Diese Zahl wür* 
aber noch um drei weitere Abschnitte vergrösserl werden, wenn wir <#. 
Lieder 24—30; 31 — 35; 51 — 57, welche jetzt oflenbar ganz willkürlicj 
mythischen Verfassern beigelegt werden, ebenfalls zu den ATirj^valieienL 
die ihnen vorhergehen, rechnen dürfen, wofür die Übereinstimmung der In' 
ihnen genannten mythischen Persönlichkeiten mit denen des achten Buches 
spricht. Aus diesem Grund werden wir aber noch zwei oder drei andere 
Abschnitte, nämlich 140—164, 165—191, welche dem BlrgliaiamasunA 
Agasiya, und vielleicht 116—126, welche dem A'^aA*6'^7r^n/ zugeschrieben 
werden, ebenfalls in Beziehung zu den Kanviden setzen. Von diesen Namen 
kommt Dlrgliatamas ausser I. 158. 6. nur noch im achten Buch (VIII. 9. 
10) vor. Agasiya wird nun zwar ausser im ersten (I. 117. 11; 170. 3: 
179. 6; 180. 8; 184. 5) und achten (VIII. 5. 26) auch im siebentci 
Buch (VII. 33. 10) genannt, aber diese letztere Stelle steht in einen 
Schlusshymnos, der überdies durch seinen Inhalt sehr verdächtig erscheint, unc 



18) Schon deshalb igt die Vermutung Pincotts (Joum. cf the royai Asiat 
soc. 1884. 8. 386 f.) .zurückzuweisen, dass es unterschiedslos Bückstände de 
früheren Sammlungen, die apokryphen Lieder (no canmiicdl poems)^ enthält. 

14) Y^\. z. B. Eggeling in der Vorrede zum Qat. hrähm. S. XLV. 



^. Vedische Litteratur. 293 

»«» -^^eist daher nichls für die älteste liiksamhiui. Elwas anders stellt es mm 

lil^^^rdings mit Kakshlvanty welcher ausser im ersten (1. 18. 1; 51. 13; 112. 11; 

L -1. ^. 7; 117. 6; 12G. 2. 3), achten (VIII. 9. 10), neunten (IX. 74. 8) und 

^^ ^Tanten (X. 61. 16; 143) auch im vierten Buch an einer unverdächtigen Stelle 

kommt (IV. 26. 1), zumal die heiden Stellen des achten und neunten Buches 

-.li durch das Metrum als spätere Zusätze verraten. — Von den 14 Abschnitten 

d^^ ersten Buches sind also acht oder neun wahrscheinlich den A7iHva*s 

ZI« zuschreiben. Indessen gehören sicher nicht alle Lieder des ersten Buches 

«lexv Stamme der hänva an; in 10. 11 bezeichnet sich der Dichter als 

JiTw^pkay in 58 — 64; 65 — 93 begegnen \i\x mehrfachen Spuren der Go- 

t€£99iäs, — Im letzten Man^ala ist nur noch eine FamiUensammlung, die der 

T'^irnada (X. 19 — 26), zu erkennen, welche, wie es scheint, nur Säma?i*s 

enthält. Im übrigen begegnen uns hier zum ersten Mal Lieder für das